da Il Sabato n.42 –
21 Ottobre 1989
Un’autorità morale al di sopra delle frontiere, un leader spirituale in grado di scuotere il mondo. Da Botteghe Oscure, dopo anni di attacchi, è in corso una clamorosa rivalutazione di papa Wojtyla. Obbiettivo: farne la sponda religiosa al progetto Gorbacev. Massimo Borghesi ha esplorato per Il Sabato questa «conversione» del Pci.
di Massimo Borghesi
NON v’è dubbio, l’immagine di Giovanni Paolo II nella grande stampa nazionale, segnatamente in quella tradizionalmente laica, viene mutando profondamente. Se si eccettua il dissidio recente con la componente ebraica, motivato dalla presenza del Carmelo polacco ad Auschwitz, si può parlare qui di una vera e propria inversione di tendenza, di un passaggio da una critica dura e aspra, quale si è avuta per più di metà del suo Pontificato, ad un dilatarsi dei giudizi positivi, sino al profilarsi di una vera e propria «appropriazione» della figura del Papa.
Il cambiamento di rotta più significativo, quello de La Repubblica —, per il quale rimandiamo al nostro articolo: «Repubblica e il Papa. I perché di una svolta», 17 Sabato, 15 ottobre 1988 — otteneva la sua consacrazione formale da Eugenio Scalfari in La terza via che Wojtyla ha indicato (22 febbraio 1988).
Ultima «appropriazione» in ordine di tempo — quasi a significare anche in ciò una perfetta identità di vedute tra Scalfari e la linea attuale del Pci — è quella operata da Carlo Cardia e da Giacomo Marramao sulle colonne de L’Unità. Questo processo per cui, come scrive Fiamma Nirenstein («L’autunno del patriarca», Epoca, 10 settembre 1989), «ciascuno però lo vede suo, lo fa suo», di per sé non deve stupire.
In un bel libro da poco apparso in italiano, Gesù nella storia di Jaroslav Pelikan (Laterza 1989), l’autore mostra, nei capitoli finali, le varie «figure», spesso difformi dalla coscienza ecclesiale, che Cristo viene a rivestire nel cammino del pensiero e dell’immaginario moderno.
Esse spesso divengono, nel processo di secolarizzazione, «veicoli», simboli, mediante cui ideologie atee, di per sé estranee alle masse ancora religiose, possono entrare nelle menti e nei cuori e prendervi possesso. Nel contesto attuale la riappropriazione simbolica del carisma cristiano — in questo caso del romano Pontefice — ha però un altro significato: non si tratta qui di «incarnare» un’«idea» ma, dopo la generale crisi delle fedi secolari e delle ideologie totalizzanti, di rivitalizzare quanto è interiormente morto.
E in questo orizzonte che deve collocarsi il dialogo presente che vede intellettuali comunisti scegliere a proprio interlocutore non già il cattolicesimo del dissenso — dissanguato e consumato anche idealmente — bensì la figura e l’operato del Papa, anzi di questo Papa. Gli è che la secolarizzazione, come notava Cardia («La secolarizzazione», L’Unità, 8 marzo 1989) dimostra ormai di intaccare la stessa pasta umana di cui si nutrivano l’etica e le idealità della sinistra.
«Come è accaduto» si chiede Marramao «che la secolarizzazione moderna, alla cui origine vi è l’impatto liberatorio e anti-idolatrico esercitato dal messaggio cristiano, ha prodotto quell’universale assoggettamento al mondo degli oggetti materiali e delle tecniche di dominio che si esprime nella triade massificazione, indifferenza, sfruttamento?» («Papa Wojtyla», L’Unità, 28 agosto 1989). Per contrasto, nella generale crisi dei sistemi e delle idee partorite dalla coscienza moderna, il Papa viene descritto come l’ultima figura morale avente valore universale, effettivo mediatore spirituale in un mondo diviso e sempre più frammentato.
Il riconoscimento può valorizzare spunti positivi, è però ambiguo nella sua formulazione poiché subordinato ad una idealizzazione di Giovanni Paolo II che lo «isola» e lo «separa» dalla Chiesa che egli concretamente rappresenta. Come nel libro di Domenico Del Rio — Luigi Accattoli, Wojtyla nuovo Mosè (Mondadori 1988), il Papa veniva raffigurato come un solitario che lotta contro gli idoli del mondo così, in una versione ancor più radicalizzata, egli non è tale soltanto nella lotta al mondo ma è solo anche contro la Chiesa. Egli è «con CI, contro CI. Con la teologia della Liberazione, contro di essa.
Con Ratzinger, contro Ratzinger» (F. Nirenstein). La sua prospettiva è un’altra e vola più in alto tanto che «appare significativa l’inadeguatezza delle diverse componenti del cattolicesimo italiano a recepire le questioni decisive che questo grande Papa continua a prospettarci» (G. Marramao).
Lo scarto è talmente sensibile che, secondo il cattolico Dino Boffo, occorre chiedersi «che assonanza c’è tra certo “baillame” cortilesco della nostra cattolicità italiana e il Pontificato di Giovanni Paolo II che proprio in questa stagione sta suonando alcune delle sue “note” più alte?» («Imbavagliati, ma per pietà», La vita del popolo, Treviso, 3 settembre 1989). Boffo, che a dimostrazione del «baillame» cita il Meeting di Rimini, si richiama qui, quasi a chiudere il cerchio, ai giudizi positivi sul Papa dati da La Repubblica e dall’Unità.
Il divario tra il Pontefice e la realtà presente della Chiesa è così consacrato. Secondo questa lettura il legame con la concretezza della vita ecclesiale diviene impedimento alla missione universale del Papa. Viene in tal modo in luce il procedimento mediante cui Giovanni Paolo II, «astratto» dal contesto ecclesiale, può essere sollevato in una ideale solitudine.
Esso in radice è analogo a quel metodo, più volte adottato nei confronti del cristianesimo, per il quale, nella separazione del suo «spirito» (universale) dalla carne (particolare), l’universalità cristiana può raggiungersi solo tramite una «interiorizzazione» che tronchi i legami con ogni particolarizzazione storica. Questa sarebbe la scelta che compete al Papa, «quella di non brandire più i principi cristiani con spirito da crociata, ma ricondurli ad una “interiorità” etico-religiosa così radicale da oltrepassare tutte le forme secolari in cui la sua storia è venuta nei secoli sedimentandosi» (G. Marramao).
In tale supposto distacco l’universalità di Giovanni Paolo II si preciserebbe come una universalità di tipo etico, non certo dimentica del dogma, epperò più attenta alle flessioni morali del medesimo che alla determinazione concreta e specifica del fatto cristiano in seno alle varie situazioni.
E significativa, da questo punto di vista, la coincidenza interpretativa tra quanto scriveva Enzo Forcella all’indomani dell’incontro di Assisi, per cui «con Assisi, dopo Assisi, la Chiesa di Roma si candida al ruolo di suprema autorità morale del mondo, punto di raccordo tra le diverse religioni e di sostegno, se non proprio di mediazione, agli sforzi “pacifisti” del potere secolare» («Nasce l’Onu delle Chiese?», La Repubblica, 28 ottobre 1986) e la lettura che già nel 1981, Carlo Cardia, proprio in concomitanza con l’attentato al Papa, dava della prospettiva «universale» del papato.
Per essa si inaugura «una fase nella quale la Chiesa intende candidarsi, nei fatti, a divenire una forza morale mondiale portatrice di una risposta antropologica comune ai nuovi interrogativi tipici dell’uomo contemporaneo» («La nuova antropologia come cultura fondante della politica di Wojtyla», Critica marxista, 5, 1981, p. 33). Nella riduzione etica del messaggio pontificio, una riduzione che non a caso tace della prima enciclica cristologica, la Redemptor hominis, quale origine e fondamento di quel messaggio, esso si risolve in una sorta di universale «religioso».
L’eticità immanente all’esigenza religiosa, oggi più o meno diffusa, si incontra qui, proprio sul terreno etico, con il cristianesimo in una forma per cui Giovanni Paolo II «è in grado di assumere nel mondo una sorta di leadership di tale ripresa del religioso» (F. Gentiloni, «Il tempo del papa re», Il Manifesto, 1 ottobre 1989).
A misura che è elevata «sopra» la sua Chiesa, «inadeguata», la figura del Papa diviene così espressione di una universalità etico-religiosa, «spirituale». Epperò nella separazione tra lo «spirito» e la «carne» è inevitabile che lo spirito si leghi ad una nuova carne, cioè, in questo caso, ad una concretissima sfera di potere. È quanto afferma di fatto Cardia allorché auspica un asse Gorbacev-Wojtyla per la rinascita dell’Est europeo, una santa alleanza che vede il Pontificato riempire di contenuti e valori spirituali il progetto politico di Gorbacev («La realpolitik di Wojtyla in cerca di fede a Est», L’Unità,9 ottobre 1989).
E’ quanto invece paventa Filippo Gentiloni allorché, riferendosi al Pci, scrive come «il progetto wojtylano, domani, potrebbe anche accettare (benedire) un Pci snervato, talmente deideologizzato da essere senz’anima, senza slancio, ridotto ad amministrare traffico e tasse, che ha delegato alla Chiesa il senso, l’uomo, i grandi problemi della vita, della famiglia e della società».
Ciò che questi desideri o riserve non dicono è che il progetto pontificio è un altro, che esso non si limita ad essere un mero «supplemento etico» di una società secolarizzata, sia essa all’Est come all’Ovest. Se così fosse, come vogliono i nuovi apologeti, esso non sarebbe «universale» bensì solo il contropolo di un mondo estraneo.
Come, riferendosi all’Occidente, scriveva nel 1925 lo Schmitt di Cattolicesimo romano e forma politica:«Se la Chiesa avesse accettato di non essere niente più che il polo “animato” contrapposto alla mancanza d’anima, sarebbe stata dimentica di se stessa: sarebbe diventata infatti solo un piacevole complemento del capitalismo, un istituto sanitario per curare i dolori della libera concorrenza, la gita domenicale, o la vacanza estiva, dell’uomo metropolitano. Esiste, naturalmente, un importante effetto terapeutico della Chiesa; solo, l’essenza di un’istituzione siffatta non può consistere in ciò» (tr. it. di C. Galli, Giuffré, Milano 1986, p. 40). Che essa, di fatto, in larga parte del vecchio continente, si sia ridotta proprio a tale funzione è un altro discorso.
Probabilmente è proprio tale constatazione che rende plausibile, in apparenza, quanto scrive la Nirenstein: «La sua [del Papa] tensione naturale e il suo ragionamento lo portano a considerare che il mondo secolarizzato del capitalismo sia, per così dire, una zona di caccia piuttosto povera per la Chiesa»; cui fa eco Cardia: «L’intero Magistero degli ultimi anni è segnato dalla critica, e dalla sfiducia, del capo della cattolicità verso l’Occidente impoverito spiritualmente e, tutto sommato, votato alla decadenza».
Donde l’interesse del Pontefice, politico e religioso ad un tempo, per l’Est europeo, per il successo della perestrojka quindi, come condizione per un ritorno alle libertà, compresa la libertà religiosa.
Che tutto ciò stia a cuore a Giovanni Paolo II pare indubbio, così come il fatto che vi sia un’oggettiva convergenza d’interessi tra la politica vaticana e Gorbacev. La mistificazione, semmai, è nel presentare un incontro dettato da mutui vantaggi concreti come una rinascita, insieme, e del socialismo e del cristianesimo a fronte del tramonto dell’Occidente.
L’operazione d’immagine sta nel presentare la perestrojka come il volto nuovo del socialismo e non già, com’è in realtà, come l’esito inevitabile della sua sconfitta, come se all’Est si facessero esperimenti nuovi e non si trattasse invece di uscire, nel modo più indolore possibile, da una situazione insopportabile e fallimentare.
D’altra parte anche citare in parallelo, come fa Cardia, la vitalità della fede religiosa delle popolazioni dell’Est che la perestrojka consentirebbe di recare alla luce — «Con esse, l’Europa e l’Occidente secolarizzati dovranno convivere e confrontarsi, e in questo confronto non è escluso che sia l’Oriente a prevalere» — è una pura operazione d’immagine, complementare all’altra. Ché per la fede dei credenti dell’Est, fede tentativamente ridotta e svuotata in questi decenni da un processo di scristianizzazione di cui l’ateismo ufficiale è stato solo un fattore, proprio sotto l’ondata d’urto della perestrojka, incomincia ora una sfida nuova.
L’Est quindi, anche sul fronte ecclesiale, viene a scontrarsi con gli stessi problemi dell’Ovest, a paragonarsi con quello che appare, più o meno desiderato, come suo possibile futuro. L’espressione pontificia «Lux ex Oriente» va quindi compresa nel suo esatto significato.
Essa indica il riconoscimento, da parte di Giovanni Paolo II, del martirio e della testimonianza di innumerevoli cristiani che per la fede hanno sofferto e pagato un tributo di sangue e di sofferenze. Indica perciò anche che il loro esempio si offre come «luce» per l’Occidente, come fonte da cui attingere per una rinnovata energia.
Accanto alla loro testimonianza, passata e presente, fiorisce però oggi, con alcune isole felici, non una nuova primavera ma un deserto arido. Ciò vale per l’Ungheria, la Cecoslovacchia, la Romania, la Russia, e non solo. Da questo deserto sorge un tipo antropologico comune all’Occidente, diverso da esso solo per la penuria di beni che ne limita le possibilità.
L’Ovest qui davvero rappresenta il futuro dell’Est. Questo «tipo» vive all’interno di un orizzonte post-totalitario — oltre cioè quelle «religioni sostitutive» (comunismo, nazismo) denunziate dal Papa nella sua Lettera apostolica a 50 anni dall’inizio della Seconda guerra mondiale — epperò già predisposto per una nuova omologazione, quella per cui «l’ansia del consumo è un’ansia di obbedienza a un ordine non pronunciato (…) ansia, degradante, di essere uguale agli altri nel consumare, nell’essere felice, nell’essere libero» (Pier Paolo Pasolini, Scritti corsari, Milano 1977, p. 72).
Di fronte a questa «omologazione» ogni diversità reale è destinata a risolversi in apparenza. Anche la «diversità» cristiana, se pure vuol mantenersi tale, corre il rischio di divenire una utopia, un ideale che non ha un luogo. Ciò vale sia per uno spiritualismo conservatore, che si limita a creare oasi fuori del mondo, celebrando in ristretti cenacoli la fratellanza e la cultura cristiane; sia per l’apocalisse rivoluzionaria che, negando questo mondo, ne sogna idealisticamente un altro perfetto. In ambedue i casi il cristianesimo si risolve in un moralismo gnostico che, disdegnando la realtà, equiparata al male, e abbandonando il mondo al suo destino, si dimostra radicalmente immorale.
Di fatto la fede cristiana dimostra la sua verità quando è capace di misurarsi con la realtà così com’è, senza fuggirla e senza idealizzarla. Solo nella trasfigurazione del particolare l’universale cristiano appare come «universale». Per questo nel contesto attuale la Chiesa, nolente o volente, deve paragonarsi con il tipo antropologico che, all’Ovest come all’Est, appare il denominatore comune.
Non si tratta innanzitutto di darne un giudizio etico, da cui certo non si può prescindere, poiché in tale prospettiva è come se il problema si spostasse immediatamente sul piano politico, nella ricerca delle alleanze per arginare o curare il tipo umano in questione. Gli è che nell’humus segnato dalla secolarizzazione la mera riproposizione del momento etico, che i nuovi apologeti vorrebbero al centro del Magistero pontificio, non ha più un valore trainante.
E’ l’ambito stesso del vissuto, dell’esistenziale concreto, che non risponde più ai «valori» avvertiti come astratti rispetto alle «immagini», concretissime, che la società e i mass media pongono a disposizione. Nel messaggio televisivo, scriveva Pasolini, «il tipo di uomo o di donna che conta, che è moderno, che è da imitare e da realizzare, non è descritto o decantato: è rappresentato!» (op. cri., p. 70).
Di fronte alla sua suggestione ogni morale prescrittiva appare impotente. Essa, viceversa, può tornare ad avere un significato normativo laddove appaia come forma di vita di una presenza cristiana nel mondo capace di tenerezza e di passione per la realtà. Una presenza siffatta, nella misura in cui è «rappresentazione» vivente di un «Altro», attrae a sé per la bellezza che rivela. Da qui, dal fascino di ciò che è «bello», può destarsi concretamente la conversione di un uomo e, contemporaneamente, per imitazione, una prassi orientata al bene.
La bellezza d’altra parte può risplendere solo in una «forma» che, nel suo aspetto sensibile, è sempre un particolare. Se così è, se bene e vero si chiariscono a partire da una «presenza» che si può vedere e toccare, cioè «incontrare», comprendiamo come la riduzione interessata del messaggio pontificio a puro messaggio etico-universale coincida, da parte di coloro che abbiamo definito come nuovi apologeti, con una dissoluzione della dinamica propria del cristianesimo nel suo impatto con la realtà.
Ciò che è negato è la possibilità di trasfigurare il mondo nella sua particolarità, che l’universale cristiano possa realmente sussumere cose e situazioni nella loro determinatezza, che il soggetto che lo rappresenta quindi abbia il diritto, come è di tutti, di essere corretto, senza la paura con ciò di sporcarsi le mani per non sbagliare.
Per questo «non è sufficiente che ognuno svolga bene il compito di impresario, sindacalista o politico, consumatore o economista, che gli è stato assegnato dalla struttura sociale; bisogna realizzare nuove cose, intraprendere nuove opere, nuove iniziative, nuove forme di solidarietà ed organizzazione del lavoro basate su questa cultura.
L’impulso per intraprendere tali opere può nascere solo dal senso di “gratuità” che deriva dalla consapevolezza di far parte di un comune destino di liberazione scritto nell’Economia della Creazione e della Redenzione» (Giovanni Paolo II, Omelia a Oviedo, 20 agosto 1989).
In questo impatto, tra una presenza cristiana viva e il mondo, v’è certo, ed è un elemento significativamente assente tra le categorie del pensiero cattolico contemporaneo, un aspetto «drammatico». «Ciò» scriveva Romano Guardini in una pagina di rara efficacia «consegue, per il cristiano cattolico, dal suo assenso fondamentale alla realtà intera. Egli non può ritirarsi nel mondo delle pure idee, dei puri sentimenti e delle esperienze personali.
Certo, là non avrebbe più bisogno di “compromessi”, ma la realtà sarebbe lasciata a se stessa, cioè nella lontananza da Dio. Gli si rimproveri pure, come spesso si fà, di aver legato il puro Cristianesimo del Vangelo a una organizzazione terrena, di averne fatto una religione giuridica romana, una religione terrestremente utilitaria, di aver tradito le sue sublimi esigenze aristocratiche a favore della media umana, o in qualunque modo si cerchi di formulare una simile obiezione.
In verità egli non ha fatto che perseverare nel duro dovere che scaturisce dalla realtà. Ha preferito rinunciare al fascinoso romanticismo degli ideali e delle esperienze soggettive, piuttosto che dimenticare la volontà di Cristo, che era di conquistare la realtà, con tutto ciò che questa parola implica, al Regno di Dio» («Il senso della Chiesa», Romano Guardini, La realtà della Chiesa, Brescia 1973, p. 62).
