di Mariano Vezzali
Dai primi decenni del ‘700, le posizioni preminenti nella cultura europea sono acquisite dalla Francia e dall’Inghilterra. Il movimento illuministico, che si diffonde durante il regno di Luigi XV, annovera fra i suoi primi rappresentanti Montesquieu, che nel 1721, ventisette anni prima dello Spirito delle leggi, pubblica le Lettere persiane, opera estremamente critica verso l’antico regime e verso la cultura tradizionale. In Inghilterra si diffonde invece il pensiero di Locke, favorevole, da un punto di vista politico, ad un nuovo assetto costituzionale della monarchia, ed orientato, nel campo filosofico, ad un superamento della metafisica.
Anche se Kant avrebbe operato per tutta la vita a Königsberg, che non gode certamente di una posizione centrale in Europa, situata com’è nella parte orientale della Prussia, egli saprà superare i rischi di una cultura provinciale ed iniziare un lungo confronto con le tematiche principali della nuova cultura europea.
Tra il 1746, anno della sua tesi di laurea, ed il 1770, nel suo primo periodo di attività, Kant si cimenta con problemi aperti nella cultura del suo tempo, come l’immagine dell’universo (Storia naturale universale e teoria del cielo, 1755), le basi della fede (Unico argomento possibile per la dimostrazione dell’esistenza di Dio, 1763), la ricerca di un nuovo fondamento dell’etica (Ricerche sulla chiarezza dei principi della teologia naturale e della morale, 1764).
Non tralascia poi questioni di logica, pedagogia, matematica, geografia fisica, ed in tutta questa varia attività prepara una sintesi che, dopo un lungo periodo di meditazione fra il 1770 ed il 1780, sfocerà nel «decennio aureo» in cui il filosofo pubblicherà in rapida successione le sue opere fondamentali: la Critica della ragion pura (1781; 1787 seconda edizione), la Critica della ragion pratica (1788), la Critica del giudizio (1790).
Verranno analizzati qui i due nodi principali del pensiero kantiano, l’immagine della ragione nella prima Critica e la concezione di una morale razionale, in riferimento al dibattito culturale del ‘700
Razionalità e condizione umana nel 1700
Nell’università di Königsberg Kant si forma sul razionalismo metafisico di Leibniz e di Wolff, condividendone la tensione sistematica e continuando a ritenere fondamentali per la filosofia i problemi riguardanti l’ordine complessivo del mondo e l’esistenza di un Essere infinito. Kant entra però assai presto in contatto anche con la cultura scientifica del tempo, che aveva in Newton il suo maestro, e con l’illuminismo.
Si trattava di due orientamenti di pensiero decisamente contrari alla metafisica razionalistica del ‘600-‘700, che riconosceva alla ragione il potere di cogliere il sovrasensibile (Dio per Cartesio, la Sostanza per Spinoza, le Idee di ragione per Leibniz) oltrepassando ogni dato d’esperienza. Dalla cultura scientifica Kant accoglie il profondo desiderio di un rigore sistematico, mentre della cultura illuministica recepisce, in forza della propria estrazione borghese, l’istanza della libertà umana, che lo porterà, nel 1789, a parteggiare idealmente per la Rivoluzione francese.
Sia la cultura scientifica che quella illuministica hanno il loro centro di gravità in una ragione che, intervenendo su un materiale a lei esterno (i dati dell’esperienza o, allo stesso modo, il complesso delle volizioni e degli interessi individuali che devono essere armonizzati al meglio nell’insieme della società e della storia), lo ordina per trarne un tutto (la scienza, la società o la storia, appunto) coerente e durevole.
Questa ragione indaga con rigore, senza pregiudizi e, riconoscendosi come metodo universale, vuole sottoporre ogni cosa alla sua critica: quanto avrà superato il vaglio di questa critica potrà servire per la costruzione di un nuovo e più giusto ordine sociale e di una più vera conoscenza del mondo; quanto sarà stato invece riconosciuto fonte di errori e di mali dovrà essere spietatamente osteggiato e ridicolizzato.
Non era poi difficile che questa ragione, assolutizzando alcuni aspetti negativi della religione nella storia (episodi di intolleranza, collusioni col potere assoluto) ne prendesse pretesto per condannare in blocco ogni residua forma di dipendenza dell’uomo dal trascendente e per esaltare, al contrario, le infinite possibilità di emancipazione offerte da una facoltà razionale impegnata solo nel mondo storico.
Questa concezione illuministica dà il marchio al XVIII secolo, l’età per eccellenza della ragione e della rivoluzione, l’età cioè della ragione che si assume il compito storico di cambiare il vecchio mondo con la presunzione di costruirne uno nuovo, completamente rispondente agli ideali umani; la diffusione di una cultura diversa e poi il concreto sovvertimento delle istituzioni anacronistiche sono le tappe di questo progetto che tra XVIII e XIX secolo cambierà il volto dell’Europa.
Se il mondo nuovo può essere l’esito del libero agire della ragione nella storia, la politica, la modalità concreta dell’attuarsi dei progetti umani, diventa il mezzo per la realizzazione integrale di ogni istanza; e Robespierre, nel 1794, afferma che fine dell’azione politica della Rivoluzione francese è «adempiere ai voti della natura, realizzare i destini dell’umanità, mantenere le promesse della filosofia».
Nel ‘700 si sviluppa quindi un serrato dibattito filosofico sul potere conoscitivo e pratico e sui limiti della ragione; questo dibattito non si ferma ad un livello intellettuale, ma dà origine a rivolgimenti storici che cambiano l’assetto dell’Europa e che, a distanza di decenni, faranno emergere conseguenze imprevedibili o addirittura antiumane.
Gli esiti spesso antiumani della soggettività razionale, sulle cui misure l’ala vincente della cultura moderna intendeva costruire un mondo nuovo, sono stati messi sotto accusa, oltre che da filosofi come Nietzsche e Bergson, da romanzieri dell”800 e del ‘900.
Per esempio, in Delitto e castigo, del 1867, di Fëdor Dostoevskij, le implicazioni tragiche e distruttive dell’ideologia; ne La coscienza di Zeno, del 1923, Italo Svevo mostra gli aspetti parossistici di una soggettività chiusa in se stessa; ancora, tutta l’opera del romanziere tedesco Thomas Mann (1875-1955) può essere letta come una profonda critica al soggettivismo moderno e come un tentativo di fondare una nuova concezione dell’uomo.
La ragione nella filosofia di Kant
È proprio sulla concezione della facoltà razionale che la filosofia di Kant presenta delle novità sostanziali rispetto ai precedenti razionalismi di orientamento metafisico od empirico-storico. Diversamente dal razionalismo empirico-storico (illuminismo francese ed empirismo inglese), nella filosofia kantiana la ragione non ha solo il ruolo di rigorizzare il sapere scientifico e la convivenza sociale in funzione del benessere progressivo della specie umana, ma racchiude anche in sé l’istanza religiosa. Peraltro, diversamente dal razionalismo metafisico, questa istanza religiosa inclusa nella ragione non conduce ad una conoscenza del soprasensibile.
Per comprendere questa nuova impostazione delle possibilità e dei limiti della facoltà razionale, che comporta una conseguente revisione delle possibilità e dei limiti dell’azione umana nella storia, occorre esaminare l’inizio della prefazione alla prima edizione della Critica della ragion pura, l’opera fondamentale di Kant: «La ragione umana, in una specie delle sue conoscenze, ha il destino particolare di essere tormentata da problemi che non può evitare, perché le son posti dalla natura della stessa ragione, ma dei quali non può trovare la soluzione, perché oltrepassano ogni potere della ragione umana».
Kant parla qui di un «destino particolare» della ragione, del suo essere «tormentata da problemi che non può evitare», e questa immagine di una ragione tormentata è ben diversa dalla certezza della ragione illuministica e della ragione rivoluzionaria, l’una e l’altra più disposte ad imporre al mondo i loro criteri che a riflettere sulle loro insufficienze strutturali. Ancora, il testo kantiano sottolinea che i «problemi» non sono posti alla ragione da altri che da sé medesima («le sono posti dalla natura della stessa ragione») e che sono irresolubili perché «oltrepassano ogni potere della ragione umana».
Si configura così una divisione all’interno della facoltà razionale tra «potere della ragione» e «problemi della ragione». Il potere della ragione è quello della scienza della natura di tipo newtoniano, e nella Critica della ragion pratica Kant rifonda la base del conoscere considerando che della realtà fenomenica si può dare una scienza solo sulla base dell’essenziale apporto di criteri soggettivi, di forme a priori della mente soggettiva. Si configura così quella rivoluzione copernicana per cui la soggettività razionale acquisisce nella dinamica della conoscenza una posizione prioritaria.
La razionalità, però, è anche costituita di esigenze, le idee di ragione, i cui oggetti, superando l’ambito empirico, non possono essere dimostrati né conosciuti. Dio, l’anima immortale, l’esistenza di un senso ultimo del mondo, gli oggetti delle tre idee che esprimono l’esigenza della ragione umana, non sono dimostrabili perché superano l’ambito della conoscenza scientifica, per sua natura delimitata a quanto è verificabile empiricamente, e nondimeno come istanze connaturate alla più profonda struttura umana, non possono essere cancellate dalle pieghe della facoltà razionale.
Kant riconosce quindi che la ragione esprime da una parte un metodo conoscitivo ed un criterio d’azione rigorosi (il «potere» della ragione) e dall’altra una tensione al sovrasensibile (i «problemi» della ragione): in questo modo lo scetticismo, cui l’uomo del ‘700 europeo era pericolosamente esposto a seguito della spietata critica alla trascendenza ed al sovrasensibile portata dall’illuminismo, risulta eliminato alla radice, e la ragione diventa il luogo in cui solo risulta pensabile una necessaria alterità, per altro verso negata alla conoscenza umana.
L’uomo di Kant deve fare quindi a meno delle certezze metafisiche garantite conoscitivamente dalla precedente filosofia razionalistica di Cartesio, Spinoza e, per certi aspetti, di Leibniz, ma non può liberarsi con leggerezza dal riferimento ad un assoluto, visto che questo è esigito non da un esangue sentimento morale o religioso, ma dalla forza della più elevata tra le facoltà umane, la ragione, (in cui, per altro verso, trovano il loro solido fondamento la conoscenza scientifica e, come Kant svilupperà in scritti successivi, la prassi politica).
Nella sua prima Critica, Kant presenta quindi una razionalità che tende, per sua interna dinamica a quanto la supera, a delle realtà dimostrabili come l’esistenza dell’anima immortale, di Dio e di un senso complessivo del mondo; una razionalità animata da una forte nostalgia verso degli oggetti ultimi ed infiniti, che non riesce a cogliere con la conoscenza.
L’atto specifico della ragione kantiana sta quindi nel suo superarsi, nell’additare altro come essenziale alla vita umana. Il soggettivismo moderno, che aveva eliminato il riferimento esistenziale all’assoluto trascendente – favorendo invece l’ideologia della costruzione nella storia di un mondo nuovo – sembra battuto, perché il riferimento fondamentale dell’uomo torna in Kant ad essere oltre l’uomo, in un ordine di cose superiore.
Ma tale ordine superiore, per altro verso, non è attestabile da nulla al di là della nuda tensione razionale. Kant pronuncia infatti una definitiva sentenza di morte per la già vacillante metafisica cartesiano-spinoziana, che pretendeva di offrire una conoscenza dell’assoluto, ma d’altra parte non ricerca un nuovo linguaggio in grado di esprimere un segno reale del sovrasensibile, pur potentemente esigito dalla ragione.
La sopravvivenza dell’assoluto, del trascendente, dell’eterno, si basa quindi sulla semplice istanza razionale, privata del conforto di qualsiasi riscontro: l’assoluto, il trascendente, l’eterno, si caratterizzano, luteranamente, come il «totalmente altro», disperatamente invocato ma ostinatamente distante.
A questo punto il soggettivismo moderno, scartato nelle sue forme più esteriori ed ideologiche, ritorna ad un livello più profondo, a livello appunto dell’istanza razionale (e quindi soggettiva) che, sola, documenta quanto va oltre la natura e la storia. Se quindi per un verso nella filosofia di Kant è palpabile una nostalgia verso l’alterità, tale alterità risulta tuttavia pensabile solo nei termini ancora soggettivi dell’istanza razionale. Il tentativo kantiano di ampliare l’orizzonte del soggetto recuperando la trascendenza e l’assoluto riesce solo ambiguamente perché non fonda (o non rifonda) le condizioni per un incontro reale con altro (si parlava più sopra dell’assenza di un linguaggio del segno), ma finisce per trascrivere l’eterno nei termini di un’esigenza soggettiva problematica.
L’ambiguità di Kant sulla fondazione e sulla conoscibilità dell’assoluto, un’ambiguità fondata comunque su di un’apertura al mistero che resta senza pari nella filosofia moderna, porta con sé dei risvolti che esulano dalla prima Critica che investono la concezione della morale e dell’azione umana nella storia.
L’idea di un’etica razionale
L’etica di Kant vuol essere razionale, guidata cioè da quella facoltà che la riflessione del pensatore di Königsberg ha posto al centro del destino umano. L’idea di un’etica razionale non è nuova nella cultura europea moderna, perché già Cartesio, nel 1637, aveva accennato, tra le righe del suo Discorso sul metodo, alla necessità di una rifondazione dell’etica sulla base della ragione, e soprattutto Spinoza aveva fondato un’etica «ordine geometrico».
Dopo Spinoza, il termine «etica razionale» aveva assunto un significato assai meno elevato: quella dell’illuminismo francese era, per esempio, solo un’etica «ragionevole», che invitava l’uomo alla tolleranza ed al lavoro perché in questo modo il benessere prima di tutto del singolo e poi, conseguentemente, del tutto sociale, sarebbe stato incrementato ed avrebbe raggiunto risultati mai prima visti.
In questa ottica, anche il male, secondo quanto è ripetuto in abbondanza nelle pagine di uomini politici e di cultura dell’illuminismo francese, era considerato solo come un mezzo per affinare la capacità della ragionevolezza umana a costruire, nel lento ma deciso scorrere della storia, strutture sociali sempre più giuste.
Come esempio rileggiamo un pensiero di Turgot, uomo politico riformatore ed esponente della fisiocrazia francese, controllore delle finanze di Luigi XVI: «L’interesse, l’ambizione, la vanagloria mutano perpetuamente la faccia del mondo, inondano la terra di sangue; e attraverso queste devastazioni, i costumi si addolciscono, lo spirito umano si illumina, le nazioni isolate si avvicinano le une alle altre; il commercio e la politica riuniscono infine tutte le parti del globo e la massa totale del genere umano, attraverso alternative di calma e di agitazione, di bene e di male, avanza sempre, benché a lenti passi, verso una sempre maggiore perfezione».
Parlare di etica razionale non significa invece, per Kant, né riprendere l’ipotesi spinoziana, che considerava il saggio come l’uomo cosciente della necessità geometrica e quindi dell’immutabilità «di sé, di Dio e delle cose», né insistere sulla via dell’illuminismo francese: contro il determinismo della sostanza, che in Spinoza ingloba anche l’uomo, Kant esalta, all’opposto, la libertà umana come base dell’azione morale; contro l’illuminismo che, non credendo a nessuna verità assoluta, considera l’utile il criterio ultimo dell’azione umana, Kant fonda la possibilità di un imperativo categorico, cioè di un comando morale completamente indipendente da condizioni e fini empirici.
Come essere razionale libero, l’uomo fa parte fin dalla sua vita sulla terra di una realtà superiore, il «mondo intelligibile», di cui Kant parla per la prima volta nei Sogni di un visionario, un’opera del 1766. Il fatto però che l’uomo sia cittadino contemporaneamente del mondo intelligibile e di quello sensibile, lo porta a tendere verso il primo dalla condizione di membro del secondo: al dovere morale l’uomo si assoggetta quando segue questa tensione che lo porta oltre le inclinazioni della propria fisicità. Così egli si rivela libero dall’assoluta subordinazione alla propria natura, perché sa governarla in vista di un interesse superiore; questa libertà è per Kant dovuta alla statura razionale dell’uomo:
«Ora l’uomo trova realmente in sé una facoltà mercé la quale si distingue da tutte le altre cose, persino da se stesso in quanto è affetto da oggetti, e questa facoltà è la ragione».
La facoltà razionale non è quindi intesa da Kant né, al modo di Spinoza, come strumento per cogliere la geometrica ed immutabile necessità meccanica del tutto, né, al modo dell’illuminismo, come banale strumento che deve ben calcolare sui mezzi per costruire semplicemente un benessere concreto.
La ragione per Kant non è importante solo perché serve ad escogitare tutti i miglioramenti della vita materiale, ma soprattutto perché conferisce alla persona una dignità superiore: la ragione infatti, indipendentemente dalla sua azione concretamente utile, conferisce all’uomo la sua più elevata statura, differenziandolo, appunto, «da se stesso in quanto è affetto da oggetti», ossia in quanto è determinato ad agire per pura attrazione istintiva verso la realtà fisica.
L’altezza della facoltà razionale in ambito morale non consiste quindi nel suo essere la sede di criteri per un cambiamento concreto del mondo, né nel fornire un’impossibile conoscenza esauriente e definitiva della Sostanza, perché una conoscenza metafisica di questo tipo è stata già da Kant svelata come illusoria nella Critica della Ragion pura; all’opposto la dignità della ragione consiste nel suo tendere alla totalità.
Esigenza di totalità e apertura alla trascendenza nella morale razionale
La filosofia moderna è espressione di una cultura orientata nel suo insieme ad un cambiamento del mondo in tutti i suoi aspetti, da quello economico a quello politico, da quello religioso a quello artistico, e con tutti i mezzi, da quello della scienza a quello della rivoluzione. Il sogno dell’età moderna è l’instaurazione di un mondo nuovo in cui le tradizionali divisioni sociali si attenuino fino a scomparire ed in cui una scienza perfetta garantisca uno smisurato dominio della specie umana sulla natura.
L’ordine storico progettato secondo questi parametri dovrebbe garantire una perfetta armonia tra uomo e uomo e tra uomo e natura e realizzare così ogni attesa umana; di conseguenza anche la storia, intesa come il processo di faticoso adeguamento del reale all’ideale, verrebbe a finire, non essendo praticamente pensabile un ulteriore traguardo da raggiungere.
L’idea della «fine della storia», del tentativo cioè di giungere a una condizione perfetta che renderebbe inutile il tempo, il quale di per sé si definisce in vista di uno scopo a lui esterno, è molto viva negli sviluppi più radicali dell’illuminismo (Condorcet e Robespierre) come nell’hegelismo e nel marxismo.
Nel suo Saggio di un quadro storico del progresso dello spirito umano, del 1794, Condorcet immagina la condizione terminale dell’umanità: «Giungerà dunque il momento in cui il sole non illuminerà più sulla terra che uomini liberi che non riconoscono altra guida che la ragione; in cui i tiranni e gli schiavi, i preti ed i loro sciocchi o ipocriti strumenti non esisteranno più che nella storia e nei teatri» (trad. it. Roma, Editori Riuniti 1974).
Mentre la concezione cristiana, passata in secondo piano nell’Europa dell’età moderna, considera il mondo e la storia ultimamente dipendenti da un progetto divino e tendenti ad una conclusione escatologica sottratta alle previsioni ed all’agire umano, l’ideologia dell’età moderna, che verrà espressa in tutte le sue implicazioni da Hegel e da Marx, vede nell’uomo come agente storico assoluto il costruttore senza rivali del nuovo ordine complessivo del mondo, cioè della nuova totalità.
Kant, nelle sue opere dedicate all’etica (i Fondamenti della metafisica dei costumi del 1785 e la Critica della Ragion pratica del 1788) affronta l’argomento della totalità discostandosi notevolmente dagli esiti ideologici ed immanentistici della filosofia moderna.
Nell’etica kantiana la tensione alla totalità è espressa dall’imperativo categorico «agisci in modo che la massima delle tue azioni possa diventare una legge universale». Questa è l’unica legge morale possibile perché è sino in fondo razionale, ed è sino in fondo razionale perché non si limita a proporre norme private, e quindi parziali, ma comanda che tutte le norme private si armonizzino tra loro accogliendo come motivo determinante l’interesse universale, quindi della totalità, più di quello individuale.
L’azione morale è quindi razionale perché, richiedendo che la massima, il movente individuale di ogni azione, possa diventare una legge universale, cioè un motivo determinante per l’azione di tutti gli uomini, obbliga ogni uomo, in quanto essere razionale, ad elevarsi al punto di vista della totalità.
Dal punto di vista conoscitivo la ragione, con le sue tre idee, mirava, senza riuscirvi, a rendersi consapevole dell’intera apertura della realtà nelle sue implicazioni ultime. Dal punto di vista morale la ragione si rivela ancora la «facoltà dell’intero», protesa com’è ad elevare ogni uomo dalla cura privata del suo particolare interesse e ad inserirlo come attore responsabile in un’umanità finalmente concorde e priva di divisioni.
Ma questa istanza di totalità che la ragione kantiana evidenzia anche nella sua valenza pratica, può effettivamente compiersi? In altre parole, Kant considera concretamente attuabile quella condizione perfetta e concorde a cui la ragione comunque si ispira?
Nella Critica della ragion pratica Kant non ritiene possibile che la realtà naturale possa corrispondere all’urgenza di totalità della ragione morale. La natura cammina infatti su vie diverse da quelle della ragione morale, tanto che è perfettamente pensabile che una persona virtuosa, fino in fondo determinata dalla morale razionale, non sia felice, non sia cioè in sintonia con la propria condizione naturale e col corso naturale delle cose.
Proprio da qui scaturisce la consapevolezza di un’inconciliabilità fra ragione morale e natura, l’una fondata sulla libertà, l’altra sulla necessità. La ragione morale può costituire con la natura una totalità, un insieme cioè omogeneo in cui alla virtù corrisponda la felicità, solo in un’ipotetica trascendenza in cui la natura, trasfigurandosi, venga ad assecondare l’ordine morale della libertà. Questa trasfigurazione della natura è, per Kant, al di là della portata dell’azione umana, ed ancora una volta il soggetto razionale scopre la limitazione e l’attesa connesse alla sua condizione vitale.
L’attuarsi della totalità è impedito sia dall’inconciliabilità fra etica e natura, sia dall’impossibilità di raggiungere, come mèta definitiva del progresso storico, una condizione di beata e definitiva stasi, in cui ogni ideale si realizzi. Nell‘Antropologia, un’opera del 1798, Kant nota esplicitamente che l’uomo non può mai considerare concluso il suo cammino: «L’uomo è destinato dalla sua ragione a formare una società con gli altri e in questa società a coltivarsi, civilizzarsi e moralizzarsi mediante l’arte e le scienze; per forte che sia la sua tendenza animale ad abbandonarsi passivamente agli stimoli dell’agiatezza e del benessere, che egli chiama felicità, è destinato a rendersi attivamente degno dell’umanità, in lotta con gli ostacoli frapposti dalla rozzezza della sua natura».
Quello che Kant chiama qui «rozzezza della natura» umana aveva avuto il nome di male radicale nell’opera La religione nei limiti della semplice ragione (1793): opponendosi all’ottimismo degli Illuministi, per i quali il male era come uno stimolo per un progresso sempre più perfezionato, ed alla teoria rousseauiana del buon selvaggio, Kant considera irrealistica ogni ipotesi di soluzione definitiva dei conflitti storici perché l’uomo, macchiato da una tendenza connaturata al male, deve continuamente lottare per essere degno della propria statura razionale.
Una corrispondenza necessaria fra la tensione della pura ragione alla totalità e l’insieme della natura e delle volontà umane non può dunque essere costruita nella storia. Da questo punto di vista Kant si discosta dalla linea portante della filosofia del XVIII secolo e di buona parte del XIX, secondo la quale l’umanità avrebbe dovuto edificare progressivamente il proprio trionfo finale.
Se però la realizzazione di quanto la facoltà razionale conduce l’uomo a sperare fosse impedita ovunque, tutta la condotta umana, che è regolata proprio da queste istanze, risulterebbe insensata e la persona sarebbe esposta alla disperazione. Davanti a questa minaccia del non-senso, nella Critica della ragion pratica Kant espone la dottrina dei postulati: la ragione deve necessariamente credere nell’esistenza di realtà peraltro non accertabili dal punto di vista strettamente conoscitivo, come la libertà, l’immortalità dell’anima e l’esistenza di Dio.
Questi tre postulati sono, letteralmente, esigenze assolute della ragione che dà origine ad una fede «scaturente dall’intenzione morale». Il luogo della totalità deve quindi necessariamente essere pensato come metastorico e privo di ogni riscontro sensibile: non potendo allora essere conosciuto (la Critica della ragion pura aveva infatti concluso che conoscibile è solo quanto si dà nell’esperienza) può solo essere oggetto di una fede necessaria e postulatoria.
Solo postulando un mondo metastorico è infatti possibile pensare che l’anima raggiunga un’adeguazione perfetta alla legge morale compiendo un cammino infinito di purificazione che, proseguendo anche dopo la morte, la conduca ad un completo superamento delle tendenze sensibili. Ancora, solo postulando un mondo metastorico sarà possibile riconoscere un Dio che conferisca alla virtù quella corrispondente felicità che, nella condizione sensibile, non poteva esserle garantita.
Le due opere di carattere morale sottolineano quindi ancora una volta quanto i problemi più pressanti e gli ideali più alti dell’uomo, gli uni e gli altri racchiusi nella facoltà razionale, non siano né risolubili conoscitivamente né realizzabili storicamente dalla prassi soggettiva. L’attuazione della totalità non è dunque pensabile se non oltre lo scenario storico, al di là cioè dell’unico ambito in cui la ragione può agire.
Così, gli esiti della Critica della Ragion pura e delle opere morali risultano molto simili. Nella prima opera, la ragione doveva constatare che gli oggetti verso i quali provava «il più alto interesse» (l’immortalità dell’anima, il senso ultimo del mondo, l’esistenza di Dio) potevano soltanto venire pensati e non potevano essere conosciuti. Nelle opere morali la stessa ragione, perseguendo il disegno della sintesi armoniosa di tutte le volontà umane tra loro e con la natura, si rende conto che questa sintesi può essere postulata, ma non costruita. In entrambi i casi la ragione viene messa di fronte al proprio limite e ridimensionata drasticamente nelle sue pretese conoscitive e costruttive.
Con queste ultime acquisizioni, il pensiero kantiano mostra ancora una volta la sua duplicità. Per un verso Kant rifiuta di confondersi nella massa di quanti attendono dalla storia e dal suo compimento una realizzazione definitiva delle idealità umane, e continua, coerentemente con la sua impostazione profondamente religiosa, a indicare nella trascendenza l’unico luogo capace di esaudire pienamente le tensioni razionali. Per altro verso, di questa trascendenza, che Kant ha il merito di riaffermare con forza di contro all’orientamento immanentistico della cultura moderna, non è dato nessun segno (si è infatti visto come l’unico fondamento della realtà metastorica sia la postulazione della facoltà razionale).
La totalità, cui l’essere razionale aspira con tutte le sue forze, potrà assumere in qualche luogo una forma? Il divino, a cui si rivolgono tutte le attese religiose della ragione kantiana, soccorrerà infine la debolezza dell’uomo? La risposta a queste domande è affidata solo alla postulazione razionale.
Kant quindi, pur restando per un verso legato alla concezione illuministica per cui ogni religione rivelata (e perciò anche il Cristianesimo) è superabile dalla religione puramente razionale, riconosce per altro verso nella ragione un’autentica dimensione religiosa. E l’esito dell’etica kantiana è una difficile religiosità, in cui alle esigenze umane può dare risposta ancora una volta solo il «totalmente altro» del Protestantesimo, autenticamente e disperatamente esigito ma ostinatamente distante.
Ed ancora una volta, la mancanza di un nuovo linguaggio del segno, capace di attestare il trascendente senza pretendere irrealisticamente di dimostrarlo, espone, nel lungo periodo, al fallimento, istanza religiosa del pensiero kantiano. Nel confronto, infatti, tra una trascendenza sempre meno documentabile, e quindi sempre meno credibile, ed una libertà umana sempre più lanciata, nella storia dell’800, a conquistare nuove mete di progresso, è chiaro che la meglio tocca a quest’ultima.
E la cultura dell’800, quella dell’hegelismo, del positivismo e del marxismo, esalta una figura umana liberata dalle catene della trascendenza ed orgogliosa di realizzare sulla terra quell’ordine, quell’armonia, quella felicità che, per la religiosità tradizionale ed ancora per Kant, avevano il loro luogo oltre la storia. Scrive Hegel: «Al nostro tempo fu riservato il merito di rivendicare come proprietà dell’uomo, almeno in teoria, i tesori che sono stati sperperati nei cieli».
Un’altra ambiguità, da cui si genereranno sviluppi antitetici agli orientamenti originali di Kant, riguarda la coscienza morale individuale. L’imperativo categorico, quella proposizione che comanda alla coscienza di adeguare la massima individuale alla legge universale, trae la sua autorità dalle esigenze stesse della ragione.
In altre parole, l’etica kantiana è razionale in quanto, come si è precedentemente visto, esprime una tensione interna al soggetto razionale verso la totalità. Di conseguenza l’etica acquisisce un carattere marcatamente soggettivo, perché una verità è un bene oggettivo non conoscibile. Secondo la profonda ispirazione di Kant, però, questa coscienza non resta chiusa nella sua soggettività, ma, accogliendo l’imperativo categorico, tende all’universale e si apre quindi, per la dinamica precedentemente descritta, all’intersoggettività ed alla trascendenza; ancora una volta, insomma, la filosofia kantiana parte dalla soggettività per superarla.
Tuttavia nell’800 non sarà difficile mantenere solo un lato dell’etica kantiana, ed esaltare così una coscienza del tutto autosufficiente svincolandola da ogni riferimento all’universale, la cui credibilità diventa peraltro sempre più scarsa.
La ragione kantiana tra «fallimento» ed autenticità
Sembra che con gli esiti appena esposti delle sue opere principali, Kant abbia svolto un’azione essenzialmente distruttiva nella cultura moderna: oltre a demolire la vecchia metafisica, egli ha anche dimostrato, in netta opposizione con l’illuminismo, l’impossibilità di una società perfetta che, nella storia, realizzi definitivamente le istanze più giuste dell’umanità razionale.
Non bisogna però dimenticare che, per altro verso, il pensiero kantiano ha avuto degli esiti pienamente costruttivi, rigorizzando i procedimenti scientifici nella Critica della ragion pura e riprecisando, in ambito politico, il ruolo dello Stato liberale.
Da questo punto di vista, Kant accoglie e compie tutti gli sforzi della cultura del suo secolo, sforzi volti alla costruzione di una scienza della natura metodica e progressiva, di una società più equilibrata, di uno Stato più giusto, ma considera che l’obiettivo di ciascuno di questi sforzi è parziale, e che l’azione dell’uomo non può mai raggiungere un traguardo definitivo in nessun campo: è giusto volere una scienza della natura fondata sul metodo matematico, ma è assurdo voler ridurre nei termini matematici di una conoscenza rigorosa tutta la vera complessità dell’essere; è giusto volere una società in cui ciascuno possa esprimersi liberamente ed in cui le differenze più importanti finalmente scompaiano, ma è assurdo che una società del genere possa essere raggiunta una volta per tutte e che l’uomo possa così fare a meno di quel faticoso progresso con cui può, ragionevolmente, guadagnare la via al meglio (non al bene); è giusto lottare per uno Stato che esprima la volontà dei cittadini (e per questo Kant ha accolto con entusiasmo la notizia della Rivoluzione francese), ma è assurdo pretendere che la politica, scienza del meglio, possa sostituirsi alla morale, dottrina del bene, perché il meglio può essere ottenuto con un lento progresso storico, mentre il bene, che pure ispira il progresso storico, può essere, nella sua perfezione, solo postulato oltre la storia.
Impostando quindi la sua filosofia sulla tensione razionale alla totalità, Kant non elimina nessuno dei legittimi sforzi compiuti dai suoi predecessori per il miglioramento della condizione terrena, ma li relativizza tutti ad un traguardo superiore che la Ragione stessa pone come necessario, per il compimento del quale ha però la coerenza di confessare la propria incapacità.
Kant riesce così a fondere le aspirazioni di progresso che avevano avuto la loro espressione più forte nel movimento illuministico, con la permanenza di un ordine assoluto oltre la portata dell’azione umana, un ordine che non è oggetto di conoscenza ma di fede. Solo se la ragione possiede in se stessa un’aspirazione incondizionata alla totalità può infatti, curvandosi sul mondo storico, cercare di imprimere ad esso la maggior coerenza possibile e, inversamente, intende la propria azione storica e concreta soltanto come un aspetto della sua vera e più elevata destinazione.
La filosofia kantiana propone quindi il modello di una razionalità attenta sia al mondo storico che alla trascendenza, lontana da ogni accento irreligioso e trionfalistico e realisticamente cosciente del proprio limite.
Ma la trascendenza, che sola può dare risposta alle attese della ragione, è per altro verso dallo stesso Kant privata di ogni attestazione reale. L’abbandono di un linguaggio del segno, che avrebbe potuto dare al trascendente una consistenza aurorale, porta il soggetto moderno ad affrontare, dopo Kant, un’opzione decisiva: restare fedele ad una religiosità eroica, fondata solo sull’anelito soggettivo ad un assoluto pensato come totalmente altro rispetto al mondo, o mettere la trascendenza definitivamente tra parentesi.
La filosofia postkantiana documenta la scelta della seconda opzione, in base alla quale la storia verrà considerata come l’unico luogo in cui l’assoluto possa, in forza della progettualità e del potere umani, rivestire una forma (Stato etico, società industriale, società comunista), orgogliosamente, e disastrosamente, pensata come definitiva.
