La dottrina religiosa sciita

La Civiltà Cattolica n.3975

13 febbraio 2016

Giovanni Sale S.I.

La recente esecuzione, voluta dal Governo di Riad, dello sceicco sciita Nimr al-Nimr (1), uno dei capi carismatici della «primavera saudita» del 2011, seguita a sua volta da numerosi movimenti di protesta nei Paesi dove sono presenti importanti comunità sciite — in particolare in Iran, dove l’ambasciata dell’Arabia Saudita è stata assalita da diversi manifestanti —, rischia di far deflagrare un duplice scontro religioso e politico nella regione: quello tra sunniti e sciiti — da anni promosso dalla propaganda dell’Isis — e quello ancora più grave tra le due grandi «potenze confessionali» — Arabia Saudita e Iran — in competizione tra loro per la leadership del mondo islamico.

Questa contrapposizione, oltre che allargare il conflitto ad altre regioni (come ad esempio lo Yemen), indebolirebbe certamente «il fronte» dei Paesi che in vario modo combattono, su mandato dell’Onu, contro il cosiddetto «Stato Islamico», lasciando soltanto alle potenze occidentali, alla Russia e alla Turchia, il compito di lottare contro un nemico insidioso che, nonostante le recenti sconfitte sul territorio, si sta pericolosamente ramificando ed espandendo, con il rischio di alimentare tra i musulmani anche europei il vecchio stereotipo dello scontro religioso e culturale tra islam e crociati (e sionisti).

Negli ultimi decenni, a partire dalla rivoluzione khomeinista del 1979, vi è stata, a livello globale, una sorta di revival dello sciismo, che dopo secoli di «quietismo» è riemerso con forza sul piano storico, ridefinendo gli equilibri politici del mondo islamico e mediorientale in generale. Ma chi sono gli sciiti? Quali sono i tratti distintivi della loro spiritualità e della loro cultura? In che cosa essi si differenziano dalla maggioranza sunnita? In questo articolo cercheremo di rispondere a queste significative domande.

Cenni sulla dottrina religiosa sciita

Gli sciiti costituiscono una delle principali ramificazioni dell’islam. Essi, al loro interno, si suddividono in diverse osservanze, ma sono tutti concordi nel sostenere il diritto della famiglia del profeta alla guida religiosa e politica della comunità. Il termine «sciita» deriva da shi’a Ali, che in arabo significa il «partito di Ali», cugino e genero di Maometto: infatti egli sposò la figlia di questi, Fatima, dalla quale ebbe due figli, Hassan e Hussein.

Queste figure dell’islam delle origini formano una sorta di «pentarchia» sacra, e danno specificità e forza alla religiosità sciita. Essa infatti, prima di essere una dottrina religiosa, come poi è diventata nei secoli successivi, è un «evento storico», un «fatto», che ha coinvolto in modo diretto la famiglia del profeta. Questo accostamento, anche simbolico-narrativo, tra Maometto, da una parte, e Ali e la sua famiglia, dall’altra, è considerato dai sunniti — che sono il gruppo più consistente dell’islam — un sacrilegio, per cui gli sciiti sono considerati eretici e idolatri.

Da parte sua, la dottrina sciita nel corso dei secoli ha sostenuto una sorta di divinizzazione di Alì, tanto da «ampliare», ma non modificare (come al contrario sostengono i sunniti), la professione di fede islamica (shahada), che costituisce il primo pilastro dell’islam e che recita: «Non vi è altro Dio al di fuori di Allah, e Maometto è il suo profeta». Dopo questa professione, gli sciiti aggiungono un «ricordo» del cugino-genero del profeta, affermando: «E Ali è l’amico di Dio».

Questo processo di divinizzazione è accaduto anche per la figlia e per i nipoti del profeta. Un posto particolare è stato però assegnato dalla storia sacra dello sciismo a Hussein, l’eroe tragico e il martire di Kerbala, il quale combatté contro il tiranno usurpatore (della carica califfale) per affermare «il Vero e il Giusto» (2). Questo evento fu interpretato dai sostenitori del partito di Ali secondo categorie martiriali (3), già presenti nel mondo e nella cultura del tempo, e divenne per gli sciiti di tutti i tempi un esempio da seguite e uno dei fondamenti del loro agire politico e morale.

Questi princìpi, che incitano il fedele all’azione per riaffermare i diritti di Dio violati dal governante infedele, dopo secoli di «quietismo» — che rappresentò uno dei tratti caratteristici del pensiero politico sciita — sono stati attualizzati e reinterpretati nei tempi moderni dalla rivoluzione khomeinista, che ha istituito, in modo inatteso, uno Stato integralmente islamico.

Gli studiosi sono concordi nel ritenere che lo sciismo sia una delle maggiori ramificazioni dell’islam e che, insieme al sunnismo, rappresenti una delle due facce, differenti ma complementari, della stessa medaglia. Inoltre, le altre «confessioni» islamiche oggi esistenti si rifanno in qualche modo a questa originaria distinzione, come gli ismailiti di diverse osservanze, i drusi, lo zaidismo e il sufismo.

Esistono invece diversi punti di vista circa la sua natura e definizione. Secondo alcuni, a motivo della sua dottrina, lo sciismo sarebbe una sorta di religione a sé stante, che tiene insieme elementi che provengono da diverse tradizioni culturali. Secondo altri, esso sarebbe una forma di «islam rinnovato», e non invece, come sostengono molti sunniti tradizionalisti, un’eresia islamica. Tra sciismo e sunnismo ci sarebbe, insomma, una differenza simile a quella che esiste nel mondo cristiano tra cattolicesimo e calvinism0 (4). Per altri ancora, quella sciita sarebbe semplicemente una delle grandi «denominazioni» in cui, durante la sua lunga storia, si è articolata la religione islamica.

Lo sciismo storicamente si è diviso in diverse osservanze, molte delle quali oggi sono scomparse. Le principali sono la duodecimana o imamita, che oggi è quella maggioritaria, e la settimana o ismailita, a sua volta suddivisa in ismailismo musta’li, nizari (detti anche «riformati di Alamut» [5]), nonché altre «sètte» minori.

Questa pluralità di osservanze va posta in relazione alla cosiddetta «dottrina dell’imamato», in particolare alle modalità di designazione o di legittimazione dei relativi imam. Questi, infatti, discendenti — sulla linea di Ali e dei suoi figli — della famiglia del profeta, come i califfi sunniti, sono i capi spirituali e temporali della comunità, dotati però di particolari facoltà carismatiche e messianiche.

Motivi particolari, soprattutto di ordine politico-religioso, hanno indotto in diverse occasioni una parte della comunità a «fermarsi» (cioè, fare wuquf) su un particolare imam, dichiarandone, dopo la scomparsa, l’«occultamento» (ghayba) e attendendone il ritorno come messia o mahdi, ossia come restauratore di un regno in cui la giustizia sociale e i diritti di Dio verranno realizzati. Egli, inoltre, introdurrà, in una prospettiva apocalittica, l’ultimo periodo della storia umana prima del giudizio finale.

Sulla base di queste teorie, gli zaiditi si sono «fermati» al quinto imam, gli ismailiti al settimo, i duodecimani al dodicesimo. Nello stesso modo altri gruppi, oggi minoritari, come i drusi e gli alauiti, hanno fatto wuquf su imam particolari, ma in tempi diversi; per altri (come i bohra e i khoja ismailiti), la catena degli «imam del tempo» non si è mai interrotta (6).

Altro grande tema di discussione tra gli sciiti riguarda il ruolo e la natura dell’imam, vale a dire la sua natura più o meno divina e la sua prossimità ad Allah. Roberto Gritti divide le confessioni sciite esistenti in tre categorie: la prima è quella degli ismailiti, che tendono a «divinizzare» la figura dell’imam, fino a farne una sorta di ipostasi divina; la seconda è quella degli zaiditi, che considerano l’imam una figura sostanzialmente umana e quindi fallibile come tutti gli uomini; la terza è quella dei duodecimani, che si pone in una posizione intermedia, considerando gli imam come un segno di Allah, una guida perfetta da seguire, «una scintilla divina» (7).

Infine va ricordato che la dottrina sciita si è sviluppata lentamente dopo la morte di Ali e dei suoi figli, stabilizzandosi soltanto in un momento successivo, in particolare sotto la dinastia degli Abbasidi, intorno al X secolo. Le divisioni alle quali abbiamo fatto riferimento, e che oggi contrappongono le diverse confessioni sciite come al tempo in cui sorsero, non erano percepite come tali dalle varie fazioni.

Uno dei primi fondamenti della dottrina sciita è stato posto intorno agli inizi del secolo VIII dal movimento Kaysaniya. Questo movimento condannava come usurpatori i primi tre califfi «illegittimi», anteriori ad Ali, mentre i suoi figli venivano definiti come imam designati da Dio e dotati di qualità soprannaturali (8). Ciò sul piano dottrinale significava che, a differenza della maggioranza sunnita, essi non riconoscevano i primi tre imam «ben guidati» e la corrispondente tradizione religiosa ad essi legata.

In questa trattazione faremo riferimento soprattutto allo sciismo duodecimano, il quale, secondo alcuni studiosi islamici aperti al confronto, professa una dottrina che nella sostanza non differisce molto da quella sunnita, se non nella concezione dell’imamato. Esamineremo, dunque, dapprima — in modo sintetico — le vicende storiche che hanno accompagnato la nascita e lo sviluppo dello sciismo e delle sue numerose ramificazioni; successivamente esporremo le questioni riguardanti il rapporto tra la dottrina sciita e quella sunnita (9).

Breve «excursus» storico

Prima di trattare della dottrina sciita, sembra opportuno fare un breve excursus storico sugli eventi che hanno dato origine alla nascita del «partito di Ali». Gli sciiti ritengono che Maometto, prima di morire nel 632, abbia designato come successore suo cugino e genero Ali, ritenendolo il più perfetto e pio tra gli uomini del suo tempo. Alcuni esponenti dell’aristocrazia meccana fecero però in modo che dalla carica califfale venissero esclusi i «parenti del profeta», che in base al principio di nasad (cioè prossimità di sangue) rivendicavano la guida della comunità, al posto dei primi compagni di lotta di Maometto.

Questo partito, invece, faceva riferimento — circa la successione — al principio islamico di sabiqa, cioè dei meriti ottenuti dal candidato nel difendere la nuova religione (10). Alcuni proposero la nomina contemporanea di due califfi, scelti sulla base dei suddetti princìpi, ma questa soluzione fu ritenuta impraticabile. I primi tre califfi furono nominati in base al principio di sabiqa. Dalla tradizione sunnita furono definiti i quattro califfi «ben guidati». Essi furono, oltre ad Ali, Abu Bakr (632-634), Omar (634-644) e Othman (644-656), che fu ucciso a Medina da un gruppo di guerriglieri che provenivano dall’Egitto e dall’Iraq con il sostegno dei nemici degli omayyadi, governatori di Damasco.

Questo stesso partito nel 656 appoggiò l’elezione di Ali (656-661) al califfato, facendo cadere su di lui il sospetto di aver tramato per l’uccisione del suo predecessore. Ciò provocò la «prima discordia» (fitna) nella giovane comunità islamica: il governatore della Siria, Mu’awiya, per vendicare suo cugino, dichiarò guerra al califfo. Questi sconfisse i «ribelli» nella celebre «battaglia del cammello», ma la discordia non cessò. Nell’estate del 657 si tentò, nell’incontro di Siffin, di ricomporre la divisione tra i due partiti, ricorrendo — secondo una procedura ammessa dal Corano — a un arbitrato (tahkim), che però non sortì alcun effetto.

Ma nel partito di Ali non tutti erano d’accordo riguardo al ricorrere a un collegio arbitrale per comporre la divisione. Ciò determinò la prima grande scissione all’interno della comunità musulmana, dando origine alla «setta» dei kharigiti (che significa «coloro che escono») (11). Fu appunto un sostenitore di questa setta a uccidere Ali nel 661, nella moschea di Kufa.

Già prima della scomparsa di Ali, Mu’awiya aveva accresciuto la sua influenza politica e militare; infatti, nel 660 aveva occupato Medina e La Mecca, i luoghi santi della nuova religione. Hassan, figlio primogenito di Ali, cedette la carica califfale in favore di Mu’awiya. Da quel momento la guida della comunità passò agli Omayyadi, signori di Damasco (12). Storicamente ciò segnò la nasci­ta dello sciismo, anche se nessun fedele musulmano del tempo ne aveva consapevolezza. Alla morte di Mu’awiya, gli succedette suo figlio Yazid. Va ricordato che, a partire da quel momento, la carica califfale da elettiva divenne dinastica, sebbene la dottrina sul califfato mantenesse i princìpi tradizionali.

I figli di Ali e nipoti del profeta, Hassan e Hussein, continuarono a essere riconosciuti dal «partito di Ali» come imam, cioè come le uniche guide legittime delle comunità. Mentre Hassan, assumendo un atteggiamento fondamentalmente quietista nei confronti del .nuovo potere califfale, si dedicò allo studio del Corano e alla meditazione, suo fratello Hussein decise di sfidare sul campo di battaglia — nonostante la disparità di forze dei due partiti — l’usurpatore, per riaffermare la giustizia e difendere i diritti di Dio.

Spostandosi con tutta la sua famiglia e i suoi sostenitori da Medina a Kufa, dove gli era stato promesso aiuto per fronteggiare il nemico, il piccolo gruppo fu intercettato dall’esercito califfale e, dopo una coraggiosa battaglia (dai toni epici), tutti furono uccisi, salvo le donne e il figlio di Hussein allora ammalato (Zayn al-Abidin), riconosciuto dagli sciiti come il quarto imam.

L’avvenimento scosse la coscienza della comunità nel suo complesso, ed ebbe il risultato di consolidare il «partito di Ali». Questo diede origine a tanti movimenti di protesta, che con il tempo portarono alla caduta della dinastia omayyade a favore degli Abbasidi, che in un primo momento sembravano sostenere le ragioni degli alidi. Il martirio di Hussein costituisce uno dei tratti fondamentali della dottrina sciita. Esso assurse a simbolo martiriale, e non soltanto dagli sciiti, ma da tutti coloro che combattono per una giusta causa e muoiono per sostenere i diritti di Dio. Questa dottrina è stata di recente riscoperta e riattualizzata da alcuni importanti movimenti della galassia islamista, primi tra tutti l’Hezbollah (sciiti) e Hamas (sunniti).

Inoltre, alcuni studiosi interpretano in senso politico-religioso l’atteggiamento che i due figli di Ali, dopo l’uccisione del padre, assunsero nei confronti del potere costituito, ritenuto illegittimo: si parla cioè di «paradigma duale». Essi sostengono che le due opzioni in apparenza opposte furono nei secoli assunte dalla comunità come legittimi modelli da imitare. Ciò permette di spiegare l’alternanza di cicli di attivismo rivoluzionario o di quietismo e mimetismo politico, tipico della storia sciita. «Anche nella dottrina religiosa gli sciiti si muovono su due piani paralleli, oscillando, ad esempio, fra l’idea del martirio e quella della dissimulazione. In realtà martirio e dissimulazione sono due facce della stessa medaglia e rappresentano i due opposti entro cui si è sviluppata la storia sciita» (13).

A partire dal XX secolo, sul piano storico ha prevalso il modello di Hussein, cioè quello attivista-rivoluzionario, ed è ad esso che si è ispirata la nuova teologia sciita (come, ad esempio, il pensiero di Ali Shariati e Jalal Al-e Ahmad) e soprattutto la rivoluzione khomeinista del 1979.

Il quinto imam riconosciuto dagli alidi fu Muhammad al-Baqir, definito «giardino di sapere»; i suoi detti sono importanti sia per la legge islamica, sia per le scienze esoteriche. Il sesto imam, Ja’far al-Sadiq, ha un’importanza tutta particolare nella dottrina e nella storia sciita. Egli fu maestro di mistica e di scienze naturali, ma soprattutto scrisse il primo commentario del Corano, ponendo le basi, anche per il futuro, dell’ortodossia sciita.

La successione a questo imam determinò una delle più importanti scissioni del movimento. Infatti, mentre i settimani o ismailiti sostengono che la successione imamale si sia arrestata con Isma’il, primo figlio di al-Sadiq, diseredato e morto prima del padre, o con il figlio di questi, Muhammad Ibn Isma’il (per i qarmati, costui sarebbe il settimo imam), gli imamiti fanno proseguire la catena imamale attraverso il secondo figlio di al-Sadiq, Musa al-Kazim, e giungono fino al dodicesimo, detto al-Mahdi o al-Muntazar (Inatteso»), entrato in «occultamento» nell’874.

L’evento fondante dell’identità imamita fu la morte dell’undicesimo imam, al-Hasan al-Askari, il quale morì senza lasciare, in apparenza, eredi designati, e fu allora che gli imamiti elaborarono la dottrina del dodicesimo imam occultato. Questi, Muhammad al-Muntazar, non era morto, ma si era ritirato dal mondo per rimanere nascosto fino al momento in cui sarebbe riapparso come messia (mahdi) alla fine dei tempi, per far trionfare la giustizia e la verità. In ogni caso, scrive Massimo Campanini, «il settimo o il dodicesimo imam non rappresentano soltanto i termini di una successione sacra, ma i simboli di un destino escatologico: essi, infatti, non sono realmente morti, ma si sono occultati e riappariranno alla fine del mondo per preparare la grande resurrezione dell’umanità» (14).

Nella storia dello sciismo, è stato quello duodecimano a prevalere su quello ismailita (15). Furono i primi, a partire dall’XI secolo, a rivaleggiare sul piano politico con i sunniti. A questo partito apparteneva la dinastia dei sultani buyidi, che governarono L’umma musulmana al posto dei califfi abbasidi, privi ormai di potere reale. Imamita era anche la dinastia safavide — sebbene in origine fosse sunnita —, che a partire dal XVI secolo governò la Persia. Furono essi a istituzionalizzare la dottrina sciita e a farne una religione di Stato.

Oggi lo sciismo duodecimano o imamita è in assoluto quello più professato (16). È presente in Iran, che è anche il solo Paese islamico a maggioranza sciita, nell’Azerbaijan, nell’Iraq meridionale, nel Libano meridionale, nella Siria settentrionale, nel Bahrein, nell’Arabia Saudita orientale, in alcune zone dell’Afghanistan, in India, e di recente anche in alcune parti del Pakistan. Lo sciismo ismailita (oggi fortemente minoritario) ebbe storicamente il suo momento di gloria all’epoca del califfato abbaside nei secoli X-XII, quando gli imam fatimidi del Cairo fondarono un grande ma effìmero impero.

Dalla tradizione fatimida nacquero, nell’XI secolo, i drusi. Essi possono essere considerati uno dei rami più radicali dello sciismo ismailita, in quanto ritengono il loro imam terreno una sorta di incarnazione vivente di Dio. I drusi contano oggi circa un milione di persone, distribuite in quattro Paesi del Medio Oriente: Libano, Israele (alture del Golan), Giordania e Siria.

Una forma particolare di sciismo è lo zaidismo, diffuso soprattutto nello Yemen. Questa corrente (seguita da circa 12 milioni di persone), pur riconoscendo la superiorità di Ali, considera imam legittimi anche Abu Bakr e Omar. Inoltre, riguardo alla teoria imamita, essa mantiene una linea mediana: non ritiene che l’imam abbia caratteristiche semi-divine e neppure che sia il messia atteso alla fine dei tempi. Tra gli sciiti, essi sono quelli più vicini ai sunniti.

Sciismo e sunnismo a confronto

Per quanto riguarda il rapporto tra sciiti (duodecimani) e sun­niti, tratteremo in primo luogo degli elementi dottrinari condivisi tra le due grandi confessioni islamiche, e successivamente delle differenze che esistono tra di loro.

Circa il primo punto, gli sciiti hanno in comune con i sunniti i princìpi fondamentali della dottrina islamica: credono nell’unicità di Dio, invisibile e trascendente, e riconoscono il ruolo del tutto speciale di Maometto, l’inviato di Dio, ritenuto il «sigillo della profezia», cioè l’ultimo anello di una lunga catena profetica attraverso la quale Dio si è rivelato all’uomo. I testi sacri di riferimento anche per gli sciiti sono innanzitutto il Corano, «rivelato» da Allah a Maometto, e poi la Sunna, che raccoglie gli hadith (detti e gesta) del profeta, anche se questa compilazione, chiamata akhbar e redatta da eminenti personalità religiose sciite nel X e XI secolo, in alcune parti è diversa da quella sunnita, in quanto riporta l’operato di Ali e di Ja’far.

Gli sciiti inoltre posseggono la stessa legge sacra (sharia) dell’islam sunnita, con alcune differenze negli aspetti rituali, «essenzialmente non più grandi delle differenze delle quattro grandi scuole sunnite stesse» (17). Ricordiamo pure che il calendario sciita prevede le stesse feste e ricorrenze religiose osservate dai sunniti, in genere legate ai momenti più importanti della vita del profeta.

Essi però ne aggiungono tre, che celebrano i fondamenti della dottrina sciita: l’Ashura e l’Arba’in, in memoria del martirio di Hussein; e il Ghadir Khunm, che ricorda la designazione di Ali da parte del profeta. Al pellegrinaggio alla Mecca essi aggiungono, come pratica sacrale della loro dottrina, la visita alle tombe degli imam (da essi considerati martiri), in particolare a quelle molto venerate di Ali a Najaf e di Hussein a Kerbala.

Le differenze tra le due confessioni islamiche non riguardano tante) i fondamenti dottrinali concernenti Allah e il suo profeta, quanto le questioni sulla guida della comunità, cioè sulla cosiddetta «dottrina sull’imamato» (18), e alcuni aspetti della teologia sciita, in particolare l’interpretazione dei testi sacri e le norme che disciplinano la pratica religiosa. Innanzitutto il Corano, mentre per i sunniti è Dio stesso, per gli sciiti è creazione di Dio (19): per i primi, esso ha un senso esclusivamente essoterico (manifesto), per i secondi, ha un significato prevalentemente esoterico (nascosto).

Per gli imamiti, soltanto l’imam è l’interprete qualificato del testo sacro; in sua assenza, questo compito può essere svolto dai suoi vicari. Anche se la rivelazione è chiusa, per gli sciiti non è chiuso invece lo sforzo esegetico di interpretare e penetrare il significato nascosto e profondo della rivelazione. Ora, mentre l’islam sunnita separa nettamente l’aspetto essoterico da quello esoterico, identificando quest’ultimo con il sufismo, lo sciismo li tiene uniti: tutto il Corano, anche nei passaggi più espliciti, deve essere letto secondo i due suddetti criteri ermeneutici.

Secondo alcuni autori, lo sciismo fin dalle origini avrebbe incluso nel suo corpo dottrinale alcuni elementi di carattere gnostico, presi a prestito dallo spiritualismo mazdeo (come, ad esempio, la complessa gerarchia degli angeli) e dal neoplatonismo, come la lettura esoterica dei libri sacri (20). Ma non è giusto, scrive Campanini, «irrigidire una presunta dicotomia tra il sunnismo, freddo, razionalista e legalista, e lo stesso sciismo, emozionale, spiritualista e mistico» (21).

Sul piano dottrinale, le maggiori differenze tra le due confessioni sono sostanzialmente tre: la posizione tutta particolare che la persona e la famiglia di Ali hanno nel pensiero teologico-politico sciita; il tema della giustizia e del libero arbitrio; e il non riconoscimento, da parte della dottrina sunnita, dei cosiddetti «califfi ben guidati», ad eccezione di Ali.

Del primo e del secondo punto si è già trattato, seppure brevemente, in precedenza. Circa il secondo, va sottolineato che la giustizia fa parte dell’essenza stessa di Dio (Dio è giusto e non potrebbe agire nel mondo diversamente), e tutti i fedeli sono chiamati a pro­muoverla; infatti, alla fine dei tempi tutti saranno giudicati in base ad essa.

Inoltre, per gli sciiti è centrale l’idea di libero arbitrio. Gli uomini sono responsabili dei propri atti e sono chiamati ad agire secondo «i disegni della giustizia divina» (22), la quale viene «svelata» attraverso una serie di segni, i più importanti dei quali sono la profezia e la guida degli imam. «Seguire il loro insegnamento e imitarne il com­portamento è dunque un modo per entrare in sintonia con l’agire divino, e ciò deve essere fatto attraverso una ricerca razionale del significato profondo del loro messaggio religioso».

Così soltanto la ragione e il pensiero razionale permettono di conoscere e di seguire la giustizia divina, che spinge l’uomo ad agire rettamente. Nel pensiero politico-religioso sciita, giustizia divina e giustizia sociale sono in qualche modo complementari.

A differenza dei sunniti, che non hanno un clero vero e proprio, indipendente dall’autorità pubblica, ma soltanto degli interpreti qualificati della legge islamica (cioè della sharia), gli sciiti conoscono un’organizzazione istituzionalizzata dell’autorità religiosa. Il clero sciita viene formato in vere e proprie scuole religiose, chiamate hawzah (le più importanti delle quali sono quelle di Najaf in Iraq e di Qom in Iran), ed è autonomo dallo Stato (anche se questo è islamico), nel senso che non è economicamente sostenuto dal Governo, ma dai fedeli riuniti in congregazioni religiose. Nello sciismo, infatti, esistono diverse autorità religiose, e i fedeli possono scegliere la guida da seguire e imitare nella loro vita. In questo modo il potere religioso non è centralizzato, cioè strutturato gerarchicamente, ma è plurale, diffuso, organizzato intorno a figure carismatiche, esperte nell’interpretazione dei testi sacri e della legge, chiamate «grandi ayatollah».

Anche nel periodo della rivoluzione iraniana (1979), ad esempio, accanto al prestigioso ayatollah Khomeini, che aveva una sua proposta personale sul modo di creare lo Stato islamico sciita — proposta che poi risultò vincente sul piano politico —, esistevano altre «guide» altrettanto importanti (come, ad esempio, l’ayatollah al-Khoi), che avevano su tale questione posizioni differenti e che erano seguite devotamente dai fedeli delle loro congregazioni (24). Lo stesso accade oggi in riferimento all’orientamento religioso e politico della guida spirituale che i singoli fedeli scelgono.

Altre differenze tra sunniti e sciiti nella pratica religiosa riguardano tre questioni rilevanti: il jihad, l’istituto della dissimulazione e il cosiddetto «matrimonio temporaneo». Circa la prima questione, nel mondo sciita ha da sempre prevalso il «grande jihad», quello interiore, cioè la lotta spirituale per migliorare se stessi, sul «piccolo jihad», quello esteriore, finalizzato alla lotta armata e alla conquista.

Nel pensiero giuridico sciita il jihad esteriore è sottoposto a norme molto rigide: esso è solo difensivo e, soprattutto, deve essere autorizzato dall’imam. Ora, essendo questo in uno stato di «occultamento», chi ha la facoltà di dichiarare quando esistono le condizioni previste dalla legge islamica? In teoria, in questo periodo nessuno potrebbe farlo. In realtà, come per la questione sulla guida della comunità, anche per la dichiarazione del jihad questa facoltà è stata trasferita dall’imam ai mujtahid.

Oggi soltanto alle più importanti autorità religiose sciite è consentito autorizzare il jihad, ma solo in alcune circostanze. Questo differenzia gli sciiti dai sunniti, per i quali non esiste un clero ufficiale gerarchicamente ordinato, e qualsiasi fedele può dichiarare, nell’interesse della religione, il jihad. Il fatto che questo debba essere autorizzato dalle massime autorità religiose ha fatto in modo che non si sviluppassero, in contesto sciita, movimenti jihadisti disordinati a tendenza transnazionale (al Qaeda e affiliati), come invece è accaduto in ambito sunnita.

L’istituto della dissimulazione, invece, è il frutto di una lunga storia di persecuzioni e di violenze che gli sciiti hanno subito per mano della maggioranza sunnita, in particolare durante le persecuzioni attuate da califfi o sultani violenti e intolleranti. La taqiyya è l’atteggiamento per cui, in caso di necessità, risulta lecito nascondere le proprie convinzioni religiose fino ad arrivare alla menzogna, cautelando così la propria persona e i propri beni contro potenziali persecutori.

Questo atteggiamento ha favorito la nascita, in ambito sciita, di importanti movimenti quietisti, i quali professavano indifferenza nei confronti dello Stato e del potere pubblico. La stessa flessibilità dottrinale è presente anche nell’ambito della dottrina del matrimonio: accanto al coniugio permanente, gli sciiti consentono anche quello temporaneo, che può durare addirittura soltanto un’ora. Esso viene permesso anche quando il suo obiettivo manifesto è quello, da parte dell’uomo, della semplice soddisfazione di un desiderio sessuale. Tale forma di matrimonio è invece condannata dai sunniti.

Nonostante queste differenze, secondo molti islamici tra le due maggiori confessioni dell’islam ci sarebbero più punti di convergenza di quanto si creda. Lo sciismo infatti non è una «eresia», ma, come scrive Seyyed Hossein Nasr, «rappresenta un aspetto essenziale dell’ortodossia islamica e ha le sue radici nella rivelazione coranica e nell’anima del profeta, proprio come il sunnismo» (25).

La recente fondazione di un presunto «califfato» in territorio siro-iracheno ha riacceso in modo inaspettato l’antica rivalità tra le due grandi confessioni islamiche. In particolare fu Abu Musab al-Zarqawi, fondatore di al Qaeda in Iraq e uno degli ispiratori della strategia di azione dell’Isis (ucciso da un drone statunitense nel 2006), a riaccendere in epoca moderna l’antico e sanguinoso conflitto tra le due maggiori branche dell’islam (26).

Questa strategia fu adottata da Abu Barkr al-Baghdadi. Ciò spiega perché nella serie di attentati organizzati nel 2015 da Daesh nei confronti del «nemico vicino», oltre agli odiati occidentali, spesso siano stati colpiti obiettivi sciiti, come è successo a Beirut sud, e ancora prima a Baghdad, a Kuwait City e in alcune località dell’Arabia Saudita, nonché le ripetute violenze contro le minoranze religiose in Siria.

Questo Paese mirava a far deflagrare non soltanto il conflitto infra-religioso tra musulmani, ma anche quello tra le potenze regionali che si considerano rispettivamente protettrici dei sunniti e degli sciiti, cioè l’Arabia Saudita e l’Iran, facendo aumentare, dopo questi fatti, la diffidenza e l’ostilità tra le due grandi potenze arabe. Mai come in questo momento, dopo gli attentati di Parigi, le ragioni della pace in Medio Oriente riguardano anche il «lontano» Occidente. Ma in nessun caso, come ha detto ripetutamente Papa Francesco, è lecito invocare il nome di Dio per uccidere o giustificare rivalità tra religioni, popoli e nazioni.

Note

1) Insieme allo sceicco, accusato di «incitamento alla lotta settaria», sono state giustiziate altre 46 persone, per lo più terroristi di al Qaeda e pericolosi oppositori politici. Questo fatto è stato considerato da Teheran come un chiaro atto di provocazione. Al-Nimr, infatti, dalle autorità iraniane era considerato come un leader religioso e come uno studioso pacifico, in ogni caso non pericoloso per la sicurezza dello Stato saudita.

2) G. Kepel, Oltre il terrore e il martirio, Milano, Feltrinelli, 2009, 61.

3) Cfr ivi, 60 s; G. Sale, Islam contro islam, Milano, Jaca Book, 2013, 95 s.

4) Cfr M. Campanini, Islam e politica, Bologna, il Mulino, 2015, 83.

5) I nizari furono impropriamente denominati dai crociati «assassini», a causa — sembra — del suono della loro denominazione in arabo. In seguito alla ribellione a un califfo fatimida nel 1090, furono costretti ad arroccarsi nella possente fortezza di Alamut, nella Persia settentrionale, costituendo uno Stato di monaci-guerrieri. Formarono l’ala militante e rivoluzionaria dell’ismailismo, animata da un forte spirito millenaristico. Essi inoltre teorizzarono in modo radicale i princìpi dell’infallibilità e della necessità storica dell’imam, fino a ridurre l’autorità di Maometto a vantaggio dell’imam del tempo, a cui compete l’insegnamento autoritativo ed esoterico (il ta’lim). Ai nizari oggi si rifanno i pochi seguaci dell’Aga Kahn. Cfr F. Daftary, The Isma’ils. Their History and Doctrines, Cambridge, Cambridge University Press, 1990, 56.

6) Cfr M. Campanini, islam, Brescia, La Scuola, 2013, 58 s.

7) R. Gritti – G. Anzera, I partigiani di Alì. Religione, identità e politica nel mondo sciita, Milano, Guerini Studio, 2007, 25.

8) Cfr W. Madelung, «si’at», in Enciclopedia delle religioni, a cura di M. Eliade, Roma – Milano, Città Nuova -Jaca Book, 2004, 577.

9) Trattandosi di un articolo divulgativo, nella trascrizione dei nomi arabi non si terrà conto dei numerosi accenti e dei complessi segni diacritici.

10) Cfr A. Noth, «L’islam delle origini», in Storia del mondo arabo, a cura di U. Haarmann, Torino, Einaudi, 2010, 76 s.

11) Cfr ivi, 100.

12) Cfr ivi, 101.

13) R. Gritti – G. Anzera,  I partigiani di Ali…, cit., 30.

14) M. Campanini, Islam e politica, cit., 84.

15) Sulla storia degli sciiti, cfr D. Sourdel, L’imamisme vu par le Cheikh al-Mufid, Paris. Geuthner. 1974; A. Tabataba’i, L’Islam Shi’ta, Roma, Centro Culturale Islamico Europeo, 1989; Y. Richard, L’islam Shi’te, Paris, Fayard, 1991; B. Scarcia Amoretti, Gli sciiti nel mondo, Roma, Jouvence, 1994.

16) Gli sciiti duodecimani nel mondo sono circa 150 milioni e costituiscono il 70% dell’intera popolazione sciita. I princìpi fondamentali della dottrina sciita duodecimana sono sostanzialmente quattro: 1) La confessione dell’unicità di Dio (tawliid); 2) Il riconoscimento che Dio è giusto per natura (‘adi); 3) La dottrina della funzione profetica di tutti i profeti a partire da Adamo fino al dodicesimo imam, passando per Maometto (imama); 4) La dottrina dell’immortalità dell’anima, della responsabilità dell’uomo circa le proprie azioni e del giudizio di Dio circa queste, nonché la dottrina del paradiso, del purgatorio e dell’inferno (ma’ad). Tutti questi aspetti sono comuni anche all’islam sunnita. Cfr S. H. Nasr, «si’at», cit., 601.

17) S. H. Nasr, «si’at», cit., 601.

18) Cfr G. Sale, «La dottrina sciita dell’imamato e dello Stato islamico integrale», in Civ. Catt. 2015 IV 317-327.

19) Cfr R. Gritti – G. Anzera, I partigiani di Alì..., cit.,

20) Cfr H. Corbin, Storia della filosofia islamica, Milano, Adelphi, 1989, 78.

21) M. Campanini, Islam e politica, cit., 83.

22) Ivi, 20.

23) R. Gritti – G. Anzera, I partigiani di Ali..., cit., 20.

24) Cfr M. Campanini, Islam e politica, cit., 23.

25) S. H. Nasr, «si’at», cit., 601.

26) Cfr L. Napoleoni, Isis. Lo Stato del terrore. Chi sono e cosa vogliono le milizie islamiche che minacciano il mondo, Milano, Feltrinelli, 2014, 26.