da Storia Libera n.1 2015
Beniamino Di Martino
Abstract Tralasciando ogni argomentazione teologica o ermeneutica, il saggio vuole ancorarsi unicamente a ciò che dalle fonti storiche conosciamo della condizione economica di Gesù e della sua famiglia. Il riferimento fondamentale ed imprescindibile è quello delle narrazioni evangeliche, luogo principale da cui traiamo le notizie sulla vita e sulla persona di Gesù. I testi dei quattro evangelisti sono stati, però, avvicinati con metodo storico e con il distacco proprio di chi a questo metodo vuole rimanere fedele. E proprio da questo genere di ricerca, libera da ogni tipo di prevenzione o di suggestione, si delinea una figura umana che dispone di un certo benessere e che gode certamente di molti più beni materiali di quanto potessero goderne i suoi conterranei e i suoi contemporanei. La disamina, incrociando le testimonianze di Matteo, Marco Luca e Giovanni, pone in luce molti indizi e non poche prove che indurrebbero a rivedere l’immagine romantica che molta predicazione religiosa ha fatto propria nel corso dei secoli.
The thesis put forth in this essay, though recognising the importance of theological arguments and biblical hermeneutics, is solidly grounded on historical sources related to the financial profile of Jesus and his family. The primary and indispensable Gospel narratives represent the fundamental source to gain factual information around the life and the figure of Jesus Christ. Methodologically, the texts of the four evangelists have been examined with rigorousness and with a detached historical scrutiny. This allows for a research free from any sort of bias or personal inclination. The thesis defended in this essay outlines a human figure with a good degree of prosperity and that certainly has a lot more material goods than most of his countrymen contemporaries could enjoy. The analysis, by cross-examining the testimony of Matthew, Mark, Luke and John, will shed some light on many clues that lead to revise the romantic image of Jesus that has been perpetrated by many religious preaching over the last centuries.
Beniamino Di Martino
L’autore Beniamino Di Martino è sacerdote della diocesi di SorrentoCastellammare (in provincia di Napoli). È direttore di «StoriaLibera. Rivista di scienze storiche e sociali» (www.StoriaLibera.it). Insegna Dottrina Sociale e Storia della Chiesa in alcuni Istituti Superiori di Scienze Religiose della Campania ed è docente invitato presso l’Istituto “Claretianum” di Roma, Istituto di Specializzazione incorporato nella Pontificia Università Lateranense. I suoi ambiti di ricerca riguardano l’insegnamento sociale della Chiesa, la storia del Movimento Cattolico ed il pensiero politico ed economico, in particolare i rapporti tra cattolicesimo e liberalismo. Ha approfondito le tematiche antropologiche collegate al Welfare State e le tematiche morali collegate alle crisi economiche. Tra le sue pubblicazioni: Note sulla proprietà privata (2009), Il volto dello Stato del Benessere (2013) I progetti di De Gasperi, Dossetti e Pio XII (2014) e Rivoluzione del 1789. La cerniera della modernità politica e sociale (2015).
_______________________
1. LA QUESTIONE
La povertà di Cristo è sempre stata una quaestio disputata. Tutt’altro che una pacata analisi della teologia Scolastica, essa è stata, al contrario, una questione che ha infiammato dibattiti e discussioni, che ha suscitato acri polemiche e confronti serrati, che ha creato contese e prodotto divisioni. Da tutto ciò prende subito le distanze il presente lavoro il cui intento – preferiamo dichiararlo immediatamente – non è certo quello di rinfocolare vecchie tensioni ed alimentare vetusti contrasti. Anzi, il proposito di questo contributo è quello di provare a prescindere, nel modo più netto possibile, da ogni diatriba (antica e moderna).
L’unico scopo di questo lavoro è scovare nei testi evangelici gli elementi utili a comprendere in che modo Gesù Cristo sia vissuto in relazione ai beni materiali. Per poter svolgere ogni ricerca che meriti il carattere della scientificità è assolutamente necessario tenersi al di fuori di quei contenziosi che, quasi inesorabilmente, comportano conclusioni già pregiudizialmente assunte e risultati che prevengono l’analisi. Non vorremmo incorrere in questi limiti che compromettono ogni studio e rendono ideologico ciò che, invece, dovrebbe essere lasciato al campo della serietà intellettuale e dell’onestà scientifica.
Quanto al metodo ed alla prospettiva, questo esame deve essere considerato di natura prevalentemente storica. Un approfondimento sicuramente più storico che teologico. Si è provato, cioè, a capire in che modo Gesù ha utilizzato i beni materiali riferendoci ai vangeli quale fonte storica considerata attendibile. La prospettiva storica – e non teologica – pone questo studio alla ricerca dei fatti e non alla ricerca dell’interpretazione (e tanto meno dell’attualizzazione) di essi; questo contributo, quindi, è teso all’indagine di ciò che emerge del rabbi di Nazaret e non di ciò che si deve credere del Figlio di Dio.
Chi scrive non è un biblista, ma non crediamo che ciò possa compromettere la correttezza delle conclusioni e la precisione dei singoli passaggi. Innanzitutto perché il biblista, nel suo lavoro, è, essenzialmente, un teologo, mentre la nostra prospettiva – abbiamo detto – è, in modo preponderante, storico-fattuale. Oltretutto, spesso capita che proprio i biblisti siano tentati a ripiegarsi su un dato particolare tanto da smarrire la visione generale.
Questo lavoro, invece, mettendo insieme diversi pezzi, vuole giungere ad una visione complessiva che consenta di capire se Gesù sia vissuto nella precarietà economica o in un relativo benessere. In secondo luogo perché la correttezza delle conclusioni di uno studio storico si fonda sulla qualità e sulla “eloquenza” delle fonti. Il presente esame, quindi, deve essere giudicato fondamentalmente per il modo con cui sono stati selezionati i dati delle scienze bibliche e per come questi dati sono stati forniti quali elementi utili per una conclusione di natura squisitamente storica.
Il metodo o, meglio, la prospettiva storica ha fatto, quindi, in modo che dal lavoro dei biblisti si ricevesse e si recuperasse il materiale utile per una sintesi di diversa natura (certamente più storica che teologica). L’intento, quindi, è di sintetizzare e utilizzare i risultati raggiunti dai biblisti in funzione di una risposta da dare alla domanda circa la condizione economica di Gesù di Nazaret. Occorre capire cosa possiamo sapere o cosa ci dicono i vangeli circa la situazione censitaria di Gesù. Il risultato raggiunto in questo “riassunto” richiederà, poi, di essere completato almeno con due altri approfondimenti, uno teologico-esegetico, l’altro teologico-sociale.
Il primo di questi, di natura – questo sì – teologico-esegetico, dovrebbe consentire di avvicinare l’insegnamento di Gesù sulla povertà e sulla ricchezza. Per onestà procedurale sarà il caso tenere sufficientemente distinto l’aspetto storico (oggetto del presente lavoro) e l’aspetto teologico (oggetto di un successivo elaborato).
Nell’attuale lavoro (storico) ci si occupa dello status economico di Gesù e della sua famiglia, in quello prossimo (teologico-esegetico) ci si dovrà occupare dell’atteggiamento teorico e dottrinale che il maestro della Galilea ha espresso in relazione diretta o meno al tema della ricchezza e della povertà. Come i due aspetti non devono essere confusi nelle rispettive prospettive disciplinari, neanche deve essere dato per scontato che il modo con cui Gesù si è rapportato ai beni materiali coincida con il modo con cui lo stesso Gesù ha parlato di questi beni materiali o con il modo con cui, a riguardo, le parole del Maestro sono state recepite dalla comunità delle origini. Questa distinzione è imposta dall’onestà con cui bisogna esaminare i dati a nostra disposizione.
Il secondo futuro approfondimento che ci attenderebbe è – si direbbe – di natura teologico-sociale e, a differenza del primo che avrebbe un taglio esegetico, questo non potrebbe che coltivare un approccio teoretico (e, perciò, più congeniale a chi scrive) perché riguarderebbe una possibile identificazione dell’ordine sociale ed economico che emerge dal pensiero, dall’insegnamento e dalle parole di Gesù.
Sono questi – quello teologico-esegetico e quello teologico-sociale – gli altri approfondimenti a cui sin da ora rimandiamo, contributi destinati a completarsi reciprocamente, insieme al presente, e chiamati ad integrarsi l’uno con l’altro.
Non è questa la sede per distinguere la povertà in senso “materiale” dalla povertà in senso “spirituale”, una differenza che non è certamente una sottigliezza se dal significato che si dà alla povertà dipende così tanto della vita cristiana, come Gesù stesso lascia presagire quando dichiara “beati” i poveri. Ma chi sono i poveri che Cristo definisce “beati”? Gli uomini che non possiedono beni come sembrerebbe alludere il testo dell’evangelista Luca per il quale Gesù avrebbe assicurato «beati voi poveri, perché vostro è il regno di Dio» (Lc 6,20) oppure gli uomini che si affidano a Dio come, invece, sembrerebbe specificare il testo dell’evangelista Matteo per il quale Gesù si sarebbe rivolto a coloro che sono beati “in spirito” («beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli», Mt 5,3)?
Per rispondere a questo interrogativo occorre un’altra analisi. Dicevamo che questo diverso tipo di approfondimento dovrebbe collocarsi su un altro piano, quello teologico-esegetico, che, però, non rappresenta la peculiare prospettiva del presente contributo. A questo, invece, spetta solo accertare, sulla base della documentazione storica fornita dalle testimonianze dei quattro vangeli (1) , se Cristo sia o meno stato povero; “povero” nel senso più ordinario, cioè povero “materialmente”.
Per poter accertare ciò vi è una lunga serie di indizi e un sufficiente numero di prove che possono essere tratti dai testi che meglio ci narrano le vicende del rabbi nazareno e che, per eccellenza, sono il riferimento della sua missione e, cioè, i racconti di Matteo (2), Marco (3), Luca (4) e Giovanni (5).
Da questi racconti, storicamente attendibili (6), apprendiamo che:
a. le origini di Gesù si direbbero “aristocratiche”: il Nazareno apparteneva non ad una famiglia qualsiasi, bensì al più nobile lignaggio giudaico, quello davidico (cfr. Mt 1,20; Lc 1,27);
b. Maria ebbe senz’altro una dote matrimoniale (cfr. Mt 1,18-20) ed un successivo sostegno nella vedovanza.
c. Cristo, nonostante ogni compassione verso i derelitti, gli ultimi e gli infermi, non nacque né schiavo né malato;
d. contrariamente all’immagine tradizionale, la nascita di Gesù (cfr. Lc 2,7) non sembra essere particolarmente contrassegnata da indigenza e miseria (cfr. Mt 2,11);
e. anzi, la famiglia di Gesù potrebbe aver goduto di proprietà proprio a Betlemme (cfr. Lc 2,4);
f. pur tuttavia, nell’episodio della purificazione di Maria al tempio, l’evangelista Luca sembra presentare la famiglia di Nazaret come indigente (cfr. Lc 2,24);
g. Gesù e la sua famiglia non dovettero mancare di una loro casa a Nazaret (cfr. Mt 2,23).
h. il lavoro di artigiano doveva consentire a Gesù di guadagnarsi da vivere (cfr. Mc 6,3; Mt 13,55) e di mantenere la madre, senza escludere ciò che Giuseppe aveva dovuto lasciare in eredità;
i. la partecipazione allo sposalizio di Cana (cfr. Gv 2,1- 11) indicava l’approvazione della festa ed anche l’accondiscendenza nei confronti di un certo lusso;
j. a quanto pare, nessuno tra gli stretti collaboratori di Gesù (gli apostoli) risulta povero; anzi i Dodici sembrano essere tutti relativamente benestanti: non solo Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni, Levi-Matteo e gli altri, ma anche Saulo-Paolo;
k. Gesù non disdegnò il sostegno economico delle donne che lo seguivano; esse erano facoltose e, perciò, potevano assistere lui e i suoi discepoli con le loro risorse (cfr. Lc 8,3);
l. oltretutto nessuno tra i discepoli – neanche tra quelli più stretti (gli apostoli) – ha dovuto abbandonare la famiglia (cfr. Mt 8,14-15) – se non temporaneamente (cfr. Mt 4,20) – o liquidare i propri beni (cfr. Mc 1,29);
m. Gesù non ha rifiutato gli inviti e la partecipazione ai banchetti anche a costo di essere considerato «un mangione e un beone» (Mt 11,19); in ciò il Nazareno sottolinea la differenza tra sé e gli esseni o anche tra sé e il Battista (cfr. Mt 11,18-19);
n. sebbene Gesù avesse invitato a privilegiare coloro che non hanno da contraccambiare (cfr. Lc 14,12), i suoi amici erano persone ragguardevoli e ricche come lo erano coloro che spesso frequenta;
o. Gesù non ha rifiutato l’uso di strumenti e di beni messigli a disposizione (le barche, la casa di Simone, ecc.), alcuni di questi erano considerati di lusso (l’asina per l’ingresso in Gerusalemme, la sala grande e ben arredata per la celebrazione della Pasqua, un giardino in cui spesso si recava, posto alle porte della Città);
p. Gesù si è compiaciuto del gesto di una donna considerato di spreco e di sottrazione di risorse ai poveri: a Betania non solo ricevette un’unzione con un olio «profumato molto prezioso» (Mt 26,7), ma contestò lo sdegno di coloro – e tra questi, in primis, Giuda (cfr. Gv 12,4-5) – che avrebbero voluto devolvere ai poveri il prezzo del materiale assai pregiato (cfr. Mt 26,11; Mc 14,5; Gv 12,6); né è da trascurare che il modo con cui Cristo giustificò l’atto della donna rendeva la sua persona più apprezzabile della carità che pur si deve ai bisognosi: «i poveri infatti li avete sempre con voi, non sempre, invece, avete me» (Mt 26,11);
q. Gesù non ha rigettato l’uso del denaro (e il richiamo alla moneta tornava anche in alcune parabole) e con gli apostoli ha posseduto una cassa per le necessità che, come sappiamo, era affidata a Giuda;
r. dalla narrazione della passione sappiamo sia che Gesù vestiva con abiti di valore – tanto che i soldati preferirono non strappare la tunica per dividersela, ma decisero di aggiudicarla a sorte –, sia che il sepolcro nel quale il corpo del Maestro è stato deposto era particolare e sontuoso, sia che il corpo del Nazareno è stato trattato senza badare a spese.
2. CRISTO POVERO?
Scendiamo in qualche dettaglio ed esaminiamo con maggiore pazienza i singoli aspetti appena sommariamente elencati.
a. La stirpe regale
Innanzitutto le origini domestiche di Gesù sono tutt’altro che di basso rango. La famiglia di Gesù deve essere considerata appartenente alla “aristocrazia” davidica. Il padre, Giuseppe, era «figlio di Davide» (Mt 1,20) e la madre, Maria, era, molto probabilmente, appartenente alla stirpe di Aronne (7) per la sua stretta parentela con Elisabetta (8) senza dover escludere antenati davidici (9). In ogni caso, fu Giuseppe – «uomo della casa di Davide» (Lc 1,27) – che, avendo la legale paternità di Gesù, conferì la titolarità del casato (10). Due evangelisti (Matteo e Luca) si premurano di ripercorrere l’intera discendenza (cfr. Mt 1,1-17.20; Lc 3,23-38) del figlio di Giuseppe: segno, questo, dell’importanza attribuita al riferimento agli ascendenti in ordine al titolo messianico. Isaia aveva, infatti, scritto: «un germoglio spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici» (Is 11,1).
Sin dal concepimento, i richiami alla genealogia (11) sono un marchio ben riconoscibile per accertare cosa spettasse a Gesù: «il trono di Davide suo padre» (Lc 1,32) e la sovranità «sulla casa di Giacobbe» (Lc 1,33). Quanto, poi, alla dimora a Nazaret (cfr. Gv 7,40-43), essa non solo non costituisce un ostacolo a riconoscere l’appartenenza alla tribù di Giuda, ma, vieppiù, conferma la profezia di Michea (cfr. Mi 5,1). Per questo motivo, Giuseppe «che era della casa e della famiglia di Davide» (Lc 2,4), a causa del censimento di Quirino (cfr. Lc 2,2) che imponeva la registrazione presso la propria terra di origine (cfr. Lc 2,3), fu costretto a recarsi a Betlemme.
Il legame con la stirpe davidica è una costante che attraversa la missione e l’identità del Nazareno: Gesù viene riconosciuto più volte come «figlio di Davide» (12). E questo appellativo equivale quasi ad un’attestazione messianica (13). Certamente questo sfondo messianico è ben evidente nelle acclamazioni dell’ingresso pasquale di Gesù in Gerusalemme quando la folla festante gridava: «osanna al figlio di Davide!» (cfr. Mt 21,9.15; Mc 11,10).
Ciò che è, però, direttamente utile al nostro tema è sottolineare un duplice aspetto. Da un lato, come le origini di Gesù non siano “popolari” (al contrario, si direbbero “aristocratiche” (14) benché solo “di sangue” e non di governo) perché il Nazareno non apparteneva ad una famiglia qualsiasi, bensì al più nobile lignaggio giudaico, quello davidico; dall’altro, Gesù non solo non rinnegò, ma rivendicò esplicitamente il titolo della regalità sia nella linea della tradizione veterotestamentaria davidica (cfr. Mt 22,42-43; Mc 12,35; Lc 20,41-42), sia in una nuova ed inedita dimensione – quella neotestamentaria – che si manifestò, ad esempio, dinanzi a Pilato (cfr. Gv 19,33-37), ma poi soprattutto sulla croce (cfr. Gv 12,32).
Cristo, dunque, non ha ignorato le sue origini dinastiche né ha disdegnato la sua appartenenza regale; anzi ha richiamato le prime e ha proclamato la seconda in funzione dell’opera salvifica da compiere. «Gesù stesso – scriveva Agostino d’Ippona (354-430) – invocò questa testimonianza di fronte ai giudei, e con essa li costrinse al silenzio» (15). D’altra parte sin dalla prima evangelizzazione (cfr. Ap 5,5; Ap 22,16) tutto ciò non venne affatto giudicato sconveniente in relazione all’umiltà del Signore tanto che anche Paolo ricorderà più volte che il Figlio di Dio è «nato dalla stirpe di Davide secondo la carne» (Rm 1,3; cfr. Rm 15,12; 2Tm 2,8).
b. Maria «promessa sposa» di Giuseppe
Il fidanzamento tra Giuseppe, «figlio di Davide» (Mt 1,20), e Maria, sua «promessa sposa» (Mt 1,18), aveva sicuramente rispettato tutte le consuetudini degli usi giudaici (16). Alle trattative preliminari seguiva la cerimonia di fidanzamento e le successive nozze con la coabitazione. Già con il fidanzamento l’uomo e la donna si consideravano giuridicamente legati; il fidanzamento non era una semplice promessa, ma un contratto già perfezionato. È questa la ragione per cui Giuseppe (già considerato sposo) pensò di licenziare Maria (Mt 1,19): il fidanzamento, infatti, dava luogo a tutti i doveri e a tutti i diritti perché valeva quanto il matrimonio stesso.
E come tutti i patti di nozze degli ebrei, anche quello tra Giuseppe e Maria dovette comportare un aspetto pecuniario. Ma davvero Maria era «sprovvista di beni di fortuna e d’ogni titolo sociale» (17)? La «promessa sposa» (Mt 1,18) di Giuseppe ebbe senz’altro una dote matrimoniale ed allo sposo era toccato versare un prezzo sponsale (stabilito nel contratto di unione) come deposito di credito per la donna in caso di vedovanza o di divorzio causato dalla colpa dell’uomo.
«Possiamo ritenere per certo che Maria, andata sposa a Giuseppe in conformità ai dettami della Legge, ebbe anch’essa il suo mamon, e venne a disporne allorché, come sembra, restò vedova» (18). Nulla può indurre a ritenere che il nuovo nucleo familiare si sia discostato dalle usanze giudaiche soprattutto considerando la scrupolosità di Giuseppe e Maria nei riguardi di ogni prescrizione, soprattutto religiosa.
A dimostrarlo c’è, di lì a poco, l’episodio della presentazione al tempio e del sacrificio di purificazione «come è scritto nella Legge del Signore» (Lc 2,23) e solo «quando ebbero tutto compiuto secondo la legge del Signore, fecero ritorno in Galilea, alla loro città di Nazaret» (Lc 2,39). Per Giuseppe e Maria sarebbe stato inconcepibile non adeguarsi agli usi religiosi tanto che la lettura tradizionale ha sempre visto «Cristo soggetto in tutto alla legge» (19).
c. Né schiavo, né donna, né straniero; neanche zoppo o lebbroso
Se è vero che il contesto familiare di Gesù era certamente qualificato e carico di prestigio (almeno storico), un altro aspetto – per quanto possa apparire banale – non può non essere osservato. La teologia deve sempre riflettere sulla umiliazione, sull’abbassamento, sulla spoliazione a cui Dio si è sottoposto (kenosis) con l’incarnazione; tuttavia il Verbo non ha assunto nessuno status personale, culturalmente e legalmente, secondario o condizione umana imperfetta. Le parole di Paolo ai Galati ricordano la vera umanità del Verbo, indispensabile strada della redenzione: «quando venne la pienezza del tempo, Dio mandò il suo Figlio, nato da donna, nato sotto la legge, per riscattare coloro che erano sotto la legge, perché ricevessimo l’adozione a figli» (Gal 4,4-5). Il Figlio di Dio, per quanto «nato sotto la legge», tuttavia, è tra gli uomini fortunati che nascono giuridicamente liberi e fisicamente sani.
Per portare all’estremo lo “spogliamento” divino (la kenosis), il Verbo avrebbe potuto assumere, ad esempio, la condizione di schiavo. Erano almeno tre gli status personali che rendevano un essere umano inferiore sotto l’aspetto giuridico e culturale: la condizione dello schiavo, la condizione femminile e la condizione extra-giudaica.
«Erano precisamente queste tre, per giudizio universale e tradizionale, le povertà radicali presenti al mondo (per i greci, si capisce, la terza “miseria” era quella di nascere “barbaro”)» (20). Per quanto, quindi, il Figlio di Dio avrebbe potuto portare all’eccesso la propria kenosis, Cristo era nello stato di uomo libero, di maschio (e di maschio “primogenito” [21]) e di israelita (oltretutto della tribù di Davide). Identicamente per ciò che riguarda i difetti o le menomazioni fisiche, se è stata grande la compassione di Gesù verso i malati di ogni genere, tutto concorre a ritenere che Cristo doveva essere sano e integro, sfigurato – come fu – solo dalla sofferenza della croce (22).
Nonostante ogni pietà verso i derelitti, gli ultimi e i malati, il Figlio di Dio non nacque né zoppo o lebbroso né malformato o infermo. Anzi Cristo viene presentato come l’agnello perfetto, integro e senza alcun difetto. Ripercorrendo l’antico precetto veterotestamentario in cui si scorge la prefigurazione della vera vittima pasquale, agli ebrei era stato ingiunto di immolare un agnello che doveva essere «senza difetti» (Nm 28,3) e la prescrizione agli israeliti nel solo capitolo 28 del libro dei Numeri viene ripetuta ben cinque volte (cfr. versetti 3, 9, 11, 19, 31). Riguardo, poi, la nuova economia, a nessuno può sfuggire quanto l’icona dell’agnello sia evocativa nella liturgia cristiana (23) e, non di meno quindi, nella prima lettera di Pietro viene ancora presentata l’immagine di Cristo quale agnello senza macchia e «senza difetti» (1Pt 1,19).
d. L’alloggio per la nascita
Gesù nacque a Betlemme, in Giudea, dove – com’è noto – Giuseppe e la sposa si trovavano a causa del censimento (cfr. Lc 2,1-6) (24). Non è, ovviamente, questa la sede per occuparci delle numerose questioni storiche che sorgono intorno all’evento della nascita di Cristo. Ci interessa, però, rilevare ciò che riguarda l’alloggio che la famiglia proveniente da Nazaret trovò nella contrada di Giuda. Nella lettura tradizionale, infatti, Giuseppe e Maria, da nullatenenti, si sistemarono alla men peggio e, in questa situazione assai disagiata, viene alla luce Gesù: «la scena della nascita di Gesù presentata da Luca è forse la più semplice e la più povera che si poteva immaginare: Maria e Giuseppe accanto al bambino deposto in una mangiatoia» (25).
Pur tuttavia la situazione merita di essere analizzata più compiutamente. L’evangelista Luca riporta che Maria avvolse Gesù «in fasce e lo depose in una mangiatoia, perché non c’era posto per loro nell’albergo» (Lc 2,7). Esulerebbero dalle competenze e dagli intendimenti di questo contributo analisi particolari di ordine filologico e linguistico, tuttavia non possiamo non recuperare gli studi del biblista e archeologo francese Pierre Maurice Benoit (1906-1987) (26) sul versetto di Luca.
Il termine greco katályma viene generalmente tradotto con “locanda” o “pensione” o “albergo”. Confrontando molti testi sia extra-biblici sia neotestamentari (cfr. Lc 22,11-12), il sostantivo greco – stando alle conclusioni del biblista francese – andrebbe più opportunamente tradotto con “camera” o “stanza” anche lussuosa (ed è ciò che avviene per l’episodio dell’allestimento della sala della cena della Pasqua di Gesù con i suoi discepoli; cfr. Lc 22,11-12) (27).
Il testo greco non fa alcun riferimento né a stalla né ad animali (28). E ciò rende la narrazione «non solo poco chiara, bensì alquanto sorprendente» (29) perché manca di correlazione. Diverso sarebbe stato se fosse stato scritto: «Maria avvolse il bambino in fasce e lo depose in una mangiatoia, perché non avendo trovato posto in albergo si erano adattati a sistemarsi in una stalla».
L’unico riferimento atto a sostenere l’idea della stalla è quello della presenza della mangiatoia (del versetto 7 e che ritorna nel versetto 12). Ma se il sostantivo katályma indica una “stanza” (e non l’albergo) si apre la possibilità che si sia trattato di un alloggio, comune in quella zona, costituito «da un’unica grande stanza, dove le persone occupavano una specie di piattaforma rialzata, mentre in un’estremità si trovavano gli animali di cui la famiglia aveva bisogno» (30). Questa ipotesi di Benoit, oltretutto, getterebbe luce su due particolari rimasti oscuri (il secondo dei quali sarà richiamato poco più avanti, nel punto successivo).
Il primo di questi particolari riguarda la precisazione che Luca aggiunge al mancato posto «in albergo» (Lc 2,7) o, meglio, en to katálymati (nella stanza). L’evangelista Luca puntualizza che non c’era posto «per loro» (Lc 2,7). Supporre un’ostilità mirata nei confronti degli sposi provenienti dalla Galilea non è sostenibile. Così come è difficile ritenere che non si sia trovato alcun alloggio in un periodo distante da quello dei grandi movimenti di persone per la Pasqua e in una zona abituata a tali movimenti perché direttamente coinvolta dal periodico afflusso di pellegrini a causa della festa annuale a Gerusalemme.
Improbabile, quindi, immaginare un “tutto esaurito” (31) attribuito agli spostamenti generati dal censimento. Oltretutto, a Giuseppe non saranno mancati, nella sua Betlemme, né parenti né conoscenti ben disposti ad ospitare lui e la sposa in prossimità del parto (32). Sembra più sensato ritenere che, proprio a causa del parto, Maria e Giuseppe abbiano ricercato un angolo più riservato e discreto rispetto all’unico stanzone il cui spazio, per quanto ampio, era in comune (33). E che in un angolo, probabilmente destinato agli animali, i genitori di Gesù abbiano trovato una mangiatoia (certo sufficientemente pulita) nella quale adagiare il neonato (34).
Anche non dando credito a questa complessiva ipotesi lessicale e volendo arrestarsi alla traduzione tradizionale (quella della “locanda”), la considerazione circa l’indigenza della famiglia di Gesù non solo non ha elementi per consolidarsi, ma risulterebbe indebolita e, forse, ancor di più. Se la traduzione esatta fosse quella consueta («…lo avvolse in fasce e lo depose in una mangiatoia, perché non c’era posto per loro nell’albergo», Lc 2,7), a fortiori, occorrerebbe concludere che la ricerca di un ricovero a pagamento sia possibile solo a chi abbia le possibilità di permetterselo.
Che l’alloggio più confortevole non si sia reso, poi, possibile alla famigliola di Nazaret (per un improbabile “tutto esaurito” o per qualche altro più verosimile motivo) non toglierebbe nulla al fatto che Giuseppe abbia ricercato un riparo adeguato. E questa scelta lascia supporre un certo benessere.
La nascita di Gesù – con il viaggio che l’ha preceduto – è stata, nell’insieme, sicuramente accompagnata da ogni genere di disagi. Ma questi sono da imputare ben più alle condizioni generali proprie dell’epoca che non ad una situazione di specifica indigenza in cui si sarebbero trovati i membri della giovane famiglia proveniente da Nazaret.
e. Proprietà a Betlemme?
Il secondo particolare che la traduzione di Benoit consente (o consentirebbe) di chiarire è la ragione per cui Giuseppe si fece accompagnare da Maria in un viaggio lungo ed abbastanza impervio, senza, quindi, risparmiare alla sposa disagi, sofferenze e pericoli proprio negli ultimi giorni di gravidanza. Tutto potrebbe ruotare intorno al censimento e a cosa comportava il censimento romano. È certamente bene tralasciare le questioni storiche ad esso relative (35), tratteggiando solo ciò che riguarda il nostro tema. Ebbene, il censimento in epoca imperiale implicava un aspetto “politico” ed un comprensibilmente preponderante aspetto fiscale. Entrambe queste correlate dimensioni potrebbero aiutarci a comprendere meglio la situazione familiare di Gesù.
Quanto all’aspetto, per così dire, “politico”, il censimento prevedeva un gesto di sottomissione all’imperatore, una sorta di giuramento di fedeltà. Sembrerebbe, questo, un particolare di scarsa rilevanza per gli studi biblici, ma a ben vedere esso costituirebbe un primo importante motivo che potrebbe aver indotto Giuseppe a non poter sottrarsi all’appuntamento. Il ruolo di Giuseppe potrebbe essere stato ben noto ai notabili di Betlemme che, nell’organizzare il giuramento, potrebbero aver insistito con Giuseppe perché il discendente di Davide assistesse alla cerimonia (36).
Se così non fosse, non si capirebbe appieno perché l’evangelista abbia voluto scrivere: «Giuseppe, che era della casa e della famiglia di Davide, dalla città di Nazaret e dalla Galilea salì in Giudea alla città di Davide, chiamata Betlemme». Come spesso avviene, la traduzione letterale (come in questo caso) non è sufficiente: «per una lettura corretta dei testi, la filologia deve ricorrere a cose che le parole del testo non dicono, ma suppongono […]: dietro il viaggio di Giuseppe e Maria ci sono le autorità di Betlemme» (37).
Il quadro si compone se ci si affaccia sull’altro e predominante aspetto che il censimento comportava: la tassazione. È oggi acclarato che lo scopo principale del censimento (o “iscrizione”: apographe) doveva essere la determinazione dell’imposizione fiscale. Ma ciò non avrebbe richiesto alcuno spostamento («ciascuno nella sua città», Lc 2,3) se Giuseppe e Maria non avessero avuto dei possedimenti nella zona di Betlemme.
A dare inaspettata luce alla prassi fiscale dell’area è sopraggiunta una scoperta archeologica risalente al 1961 quando, nella cosiddetta “caverna delle lettere” a Nachal Augot a nord di Masada, nella zona centro-occidentale del Mar Morto, venne rinvenuto un intero archivio familiare di una donna ebrea di nome Babata (o Babta) (38). A seguito della rivolta di Bar Kochba – protrattasi dal 132 al 135 d.C. – la donna dovette portare con sé questo materiale lasciandolo nelle caverne in cui i ribelli si erano barricati.
Nell’archivio di Babata – di grande importanza per la conoscenza delle prassi amministrative del periodo e dell’area neotestamentaria – fu rinvenuta anche una dichiarazione fiscale risalente all’anno 127 (quindi nel tempo dell’imperatore Adriano). Come i vangeli, questa dichiarazione è stata redatta in greco (sebbene sia una copia autenticata, traduzione di un originale in lingua aramaica) e presenta informazioni preziose per cogliere il possibile motivo per cui non solo Giuseppe, ma anche Maria non poté non sottoporsi al viaggio verso Betlemme.
L’ipotesi – che per il papirologo tedesco di fama internazionale Carsten Peter Thiede (1952-2004) è ben più che solo un’ipotesi (39) – è che Maria doveva necessariamente mettersi in viaggio, benché in prossimità del parto, perché obbligata a registrare una proprietà, atto che – come avverrà per l’altra donna, Babata (40) – non avrebbe potuto delegare neanche allo sposo.
Ma è probabile che anche Giuseppe avesse dei possedimenti nella zona di Betlemme dato che il testo di Luca offre due sottolineature (il richiamato versetto 3 e il versetto 4 del secondo capitolo). L’evangelista, infatti, precisa che il viaggio si rese necessario perché ad ognuno si rendeva necessario farsi registrare, ma «ciascuno nella sua città» (Lc 2,3). «Sappiamo, però, da diverse fonti, che gli interessati dovevano presentarsi là dove avevano proprietà terriere. Conformemente, possiamo supporre che Giuseppe della casa di Davide disponesse di una proprietà terriera a Betlemme così che, per la riscossione delle imposte, doveva recarsi lì» (41).
Oltretutto il testo greco dell’evangelista Luca, scrivendo che Giuseppe doveva portarsi a Betlemme perché «era della casa e della famiglia di Davide» (Lc 2,4), utilizza il sostantivo oikos («casa») ed, in questo modo, «anche se l’evangelista qui non si esprime con formule strettamente giuridiche, bensì seguendo i modelli linguistici presi dalla Bibbia, ogni lettore di Luca comprendeva che Giuseppe aveva ereditato [una proprietà] a Betlemme o in quei dintorni» (42).
Il biblista Beinot, che avanzava le sue ipotesi nel 1970, non poteva conoscere il contenuto dei manoscritti di Babata che furono, invece, analizzati solo nel 1995 (43). Tuttavia giungeva, attraverso la più accurata ricerca del significato delle parole del versetto 7 del secondo capitolo del vangelo di Luca, ad identificare la stanza (katályma) menzionata con la casa paterna di Giuseppe che l’«uomo della casa di Davide» (Lc 1,27) avrebbe potuto avere in comproprietà con altri membri della famiglia (44).
La conclusione cui arrivava Beinot trova nelle successive scoperte papirologiche e nelle ulteriori acquisizioni storiche un nuovo slancio: Giuseppe e Maria, che saranno dovuti tornare a Betlemme più volte nel corso della loro vita, nella circostanza del censimento fiscale non avrebbero potuto esimersi dal recarvisi anche e soprattutto per ragioni fiscali. Thiede, quindi, ritiene che a tutto ciò «consegue, in modo non vincolante, che Maria e Giuseppe avevano rispettivamente un possedimento terriero nella località di Betlemme dove veniva riscosso il censo» (45).
D’altra parte non va dimenticato l’episodio nel quale l’evangelista Matteo descrive la visita dei saggi provenienti dall’Oriente, i quali trovarono il neonato Gesù in «casa» (Mt 2,11). Scrive Matteo: «entrati nella casa, videro il bambino con Maria sua madre, e prostratisi lo adorarono. Poi aprirono i loro scrigni e gli offrirono in dono oro, incenso e mirra» (Mt 2,11). Se i ricchi doni di questi illustri e singolari visitatori non risultano essere stati rifiutati da Maria, manteniamo l’attenzione sui beni immobili della famiglia, Il termine greco utilizzato è oikía (tès oikian) che significa “abitazione”, ma che nei testi del Nuovo Testamento viene adoperato senza significative differenze con il vocabolo oikos che indica la “casa” (46). Oltre, allo stato delle conoscenze, non si può dire se non per ritenere esserci più motivi per abbandonare l’immagine di una famiglia povera, quasi “senzatetto” (come si usa dire oggi), che non avrebbe avuto dove alloggiare.
f. La presentazione al tempio: la questione delle offerte dei poveri
Nei tempi prescritti per la circoncisione (cfr Lc 2,21) e per la purificazione della madre (cfr Lc 2,22), «come è scritto nella Legge del Signore» (Lc 2,23), Giuseppe e Maria salirono al tempio di Gerusalemme. La purificazione della donna prevedeva un sacrificio di animali normato con precisione sin dal libro del Levitico (cfr. Lv 12,1-8) dove è anche scritto che se non fosse stato possibile procurarsi un agnello, la famiglia avrebbe potuto optare per un sacrificio meno costoso offrendo due tortore o due colombi (47). L’evangelista Luca, che è l’unico a riportare l’episodio, lascia intendere che l’offerta di Giuseppe e di Maria fu di «una coppia di tortore o di giovani colombi» (Lc 2,24).
Tutti i commenti hanno sempre scorto in questa scelta della famigliola di Nazaret una necessità dovuta all’indigenza (48). Anche di recente, i Papi hanno ribadito autorevolmente questa lettura (49). Però ciò non convince pienamente perché è, in qualche modo, incoerente con la situazione economica familiare che viene fuori dal quadro generale. È difficile pensare che Giuseppe e Maria abbiano pensato di economizzare – seppure per necessità – proprio dinanzi ad un dovere cultuale così importante per la loro vita e per quella del loro figlio, “primogenito” e perciò «sacro al Signore» (Lc 2,23). È difficile pensare che Giuseppe e Maria siano stati superati in zelo religioso da quella vedova che Gesù esaltò per aver versato come obolo tutto ciò che aveva per vivere (cfr. Mc 12,41-44; Lc 21,1-4).
Ma c’è una prova che mette in discussione l’interpretazione tradizionale consolidata che vuole la famiglia di Nazaret povera sino al punto di non poter permettersi l’agnello. Se anche fossero stati sempre indigenti, Giuseppe e Maria, proprio in quei giorni, non potevano esserlo più. E ciò grazie ai ricchi doni ricevuti dai saggi provenienti da Levante. Con la mirra, l’incenso, ma soprattutto con l’oro ricevuto (cfr. Mt 2,11) la famiglia di Nazaret ormai deteneva un capitale inatteso e solido.
A margine dell’episodio della purificazione di Maria, aggiungiamo un’ulteriore considerazione. Riguarda ancora gli uccelli (tortore o colombi) adibiti per il sacrificio. Giuseppe e Maria, come la gran parte dei pellegrini, potrebbero aver acquistato i volatili dai mercanti, all’uopo collocati in prossimità del tempio. Servendosi, in questo modo, proprio dai colleghi di quei commercianti che il loro bambino, qualche decennio più tardi, caccerà via rovesciandone i banchi e rovinandone la mercanzia (Mt 21,12-13; Mc 11,15-17; Lc 19,45-46; Gv 2,13-16). Anche la parola “colombe” ricorre esplicitamente in tre testi dell’episodio (cfr. Mt 21,12; Mc 11,15; Gv 2,14), creando un involontario richiamo ad uno dei primi momenti della vita di Gesù.
Se fosse stato immorale il commercio anche solo per il fatto di essere in prossimità di un luogo sacro, Giuseppe e Maria non avrebbero potuto acquistare nulla di ciò di cui in quel giorno avranno avuto bisogno. Un piccolo indizio in più per ritenere che il gesto del rabbi di Nazaret non fu compiuto contro la professione mercatile in quanto tale, ma, unicamente, contro la prassi della disonestà.
g. La casa di Nazaret
Non abbiamo indicazioni per comprendere se, oltre questi possibili possedimenti betlemiti, la famiglia di Gesù possedesse una dimora di proprietà a Nazaret. Ancora da Matteo sappiamo che, dopo il periodo trascorso in Egitto (Mt 2,13s.), la famiglia poté “rincasare” nella borgata della Galilea (50). Ma non viene fatto cenno a qualcosa che possa dare soluzione all’interrogativo. Il solo versetto di Matteo (Mt 2,23) non offre indicazioni utili. Informazioni di primaria importanza sono, invece, pervenute, sin dalla metà degli anni Cinquanta, dai lunghi e meticolosi lavori di scavo condotti dall’archeologo francescano Bellarmino Bagatti (1905-1990) a Nazaret: le ricognizioni archeologiche che hanno consentito di identificare il sito della casa di Maria (51).
Allo stato attuale, nulla farebbe escludere che la famiglia di Nazaret abbia avuto il possesso dell’abitazione in cui dimorava e se è vero che gli scavi ne dimostrano la semplicità, questa è una caratteristica comune alle dimore della zona. D’altronde, supporre una casa di proprietà appare vieppiù giustificato dal lavoro svolto da Giuseppe che non potrà non aver avuto un’officina e un deposito, spazi indispensabili per esercitare la professione di artigiano. In più, proprio il mestiere di Giuseppe – che sia stato quello di carpentiere o che sia stato quello di costruttore –, così collegato ai lavori per l’edificazione degli edifici, rende ancora più probabile che questa professionalità sia stata utilizzata e posta in essere innanzitutto per la propria famiglia e per offrire ad essa il migliore conforto.
h. Il lavoro di Giuseppe e di Gesù
Tutta la tradizione cristiana ha costantemente ritenuto che l’attività di Giuseppe e di Gesù fosse quella della carpenteria. Così lasciano intendere le traduzioni, sempre invalse, della parola greca tekton che appare in due versetti dei vangeli. Matteo e Marco riportano in modo similare lo stupore dei compaesani di Gesù dinanzi al suo insegnamento nella sinagoga di Nazaret in una consueta assemblea in giorno di sabato. Marco scrive: «non è costui il carpentiere (o tekton), il figlio di Maria…?» (Mc 6,3). Mentre Matteo precisa: «non è egli forse il figlio del carpentiere (o tou tektonos uios)? sua madre non si chiama Maria…?» (Mt 13,55)52.
La meraviglia dei nazareni non va intesa come disappunto verso chi si dava aria di maestro ed, invece, era solo un artigiano. «Sappiamo dalle fonti ebraiche che proprio i tektônes, come viene chiamato il suo mestiere nel Nuovo Testamento, cioè i muratori che costruivano edifici con legno e pietra, venivano rispettati come uomini particolarmente pii ed esperti della Bibbia» (53). E da altre fonti del tempo sappiamo anche che l’esercizio di una professione non rendeva certo impossibile l’attività di insegnamento dei rabbi (54) che, per essere portata avanti, richiedeva una certa tranquillità economica.
Quindi niente di più normale per i giudei del tempo che un maestro lavorasse per mantenere la propria famiglia. Anzi, ciò dimostra l’assenza di pregiudizio nei confronti del lavoro e del guadagno. Lo stupore dei conterranei di Gesù va inteso differentemente: sono le parole del «figlio del carpentiere» e di Maria a creare imbarazzo perché costui, di fatto, si è proclamato messia (cfr. Lc 4,16-28).
Vi è, tra gli apocrifi del Nuovo Testamento, un testo che sin dal titolo richiama il lavoro del padre (legale) di Gesù; il testo – probabilmente tardivo rispetto ai vangeli canonici – si chiama Giuseppe il falegname. In esso viene detto: «vi fu un uomo di nome Giuseppe […] eccelleva inoltre nel mestiere di falegname» (Giuseppe il falegname, 2,1) (55), ma anche, in questo caso (il documento potrebbe essere stato scritto in greco), il termine originario potrebbe avere anche altri significati affini.
Recentemente, infatti, alcuni studiosi (56) hanno impugnato la traduzione convenzionale e hanno sostenuto che la parola tekton significherebbe, piuttosto, “costruttore”. Si tratta di un’acquisizione importante, ma non centrale per il nostro tema. Importante perché darebbe molte notizie sull’attività lavorativa di Giuseppe e di Gesù; è certamente rilevante capire qual è stato il mestiere con cui Giuseppe e Gesù si sono guadagnati da vivere (57). Non sarebbe, invece, determinante perché ciò che conta è che Cristo abbia inteso la legge del lavoro come naturale e il profitto come qualcosa di lecito.
Sotto l’aspetto filologico, la nuova ipotesi è senz’altro sostenibile a condizione, però, di non ritenerla incompatibile con quella più comune perché nei testi biblici l’aggettivo tektonikós traduce l’ebraico harašet per indicare sia il taglio della pietra sia il taglio del legno. Infatti nel libro dell’Esodo si trova scritto: «per intagliare le pietre da incastonare, per scolpire il legno e compiere ogni sorta di lavoro» (Es 31,5).
Tuttavia apriamo una finestra sull’ambiente lavorativo che fu di Giuseppe e di Gesù; è un ambiente che quest’ultima ipotesi rende più chiaro. La recente teoria si basa innanzitutto sul presupposto filologico, ma sembrerebbe accreditarsi per il fatto che la zona di Nazaret era, anche all’epoca, palesemente povera di legno e le costruzioni delle case avvenivano mediante pietre o scavando spazi nelle frequenti grotte che il territorio presentava.
Viceversa, a pochissimi chilometri da Nazaret (a nord ovest di questa), negli anni giovanili di Gesù, Erode Antipa stava costruendo (anzi “ricostruendo” dopo una precedente distruzione punitiva per mano dei romani nell’anno 4 d.C.) la città di Sepphoris nella quale il tetrarca aveva deciso di stabilire la propria capitale (58). Sepphoris era il grande cantiere della Galilea e lo rimase per diversi anni, dando lavoro a molti artigiani; è, quindi, da supporre che anche Giuseppe e Gesù abbiano offerto la loro opera per le grandi costruzioni che lì occorreva edificare.
È possibile ritenere che una prolungata permanenza a Sepphoris abbia offerto a Gesù molte conoscenze che traspaiono in parecchie e significative occasioni riportate nelle narrazioni evangeliche, episodi nei quali si manifesta una formazione intellettuale assai improbabile in un giovane cresciuto in un villaggio di poche centinaia di abitanti (59). Rivelativa di questa tutt’altro che superficiale preparazione è la buon conoscenza del greco (60) e, probabilmente, di qualche rudimento di latino. Soprattutto la lingua greca – adottata nell’Oriente come principale idioma – Gesù si sarebbe trovato a dover utilizzare assai spesso durante il suo impegno lavorativo a Sepphoris.
Conoscenza delle lingue, abilità professionale, formazione intellettuale offrono un quadro personale sufficientemente delineato per considerare Gesù un imprenditore, tutt’altro che disattento sia nei confronti del mondo esterno sia delle occasioni che si davano per lavorare con abilità e con frutto. Tutto ciò spinge a pensare che il lavoro di artigiano doveva consentire a Gesù di guadagnarsi da vivere e di mantenere la madre dopo la presumibile morte di Giuseppe.
Se Gesù (e con lui Giuseppe) avesse ritenuto il guadagno un male nel quale non cadere, si sarebbe dovuto dare alla mendicanza. Significativamente, al pari di ciò che già dicevamo in merito alla nascita in qualità di uomo libero, di maschio e di essere sano, il Verbo di Dio non ha preferito la condizione di questuante o di mendicante, ma quella di “imprenditore” o, comunque, di lavoratore autonomo.
Oltretutto, se venissero accolte le ipotesi che inducono a ritenere Giuseppe e Maria anche possessori di beni immobili a Betlemme (oltre che verosimilmente a Nazaret), occorrerebbe ritenere che al profitto derivante dal lavoro manuale si sarebbe dovuto aggiungere anche un’altra entrata economica, quella relativa ad una possibile affittanza o, comunque, al ricavato proveniente da quegli immobili. E ciò avrebbe comportato – in piena coerenza con la reale umanità del Verbo – anche un’eredità patrimoniale a vantaggio di Gesù da parte dei genitori.
i. Uno spaccato di vita: la festa nuziale a Cana
Nonostante Gesù avesse già invitato alcuni uomini a seguirlo (cfr. Gv 1,35-51), con la partecipazione allo sposalizio a Cana (cfr. Gv 2,1-11), il Nazareno non ha disdegnato di rimanere legato alla parentela ed ai doveri propri dei rapporti familiari. Altro borgo della Galilea, Cana, a nord di Nazaret, era abbastanza vicino al paese di Gesù. A Cana, Maria e il figlio dovevano avere conoscenti e, molto probabilmente, parenti. Se così non fosse stato non sarebbero stati invitati né tantomeno sarebbero stati invitati entrambi.
Concentrandoci sul solo aspetto che torna utile al nostro tema, va opportunamente segnalato l’intervento (non solo di Gesù, ma anche di Maria) ad un momento non austero, ma conviviale: «Gesù non è un cupo asceta, ma vive con disinvoltura in mezzo agli altri, partecipando alle loro feste» (61). Non era mancato il periodo di solitudine nel deserto (cfr. Mt 4,1s.; Mc 1,12s.; Lc 4,1s.), ma il primo momento vissuto con i suoi discepoli è un momento di allegria. La presenza allo sposalizio di Cana indica, quindi, la partecipazione alla festa, l’approvazione del matrimonio ed anche l’accondiscendenza nei confronti di un certo lusso.
Gesù partecipò alla festa non in modo passivo. A dimostrarlo non è solo il prodigio operato su sollecitazione della madre, ma anche l’allargamento della partecipazione agli stessi discepoli, un intervento – questo – tutt’altro che inevitabile ed automatico. Ma, prendendo parte alla letizia dei coniugi, Gesù rinnegò ogni tendenza encratita: la condanna del matrimonio, il rifiuto della corporeità e l’astinenza dalle carni e dal vino, sebbene serpeggiarono nella Chiesa nascente (e non solo) (62), non risultano conformi al portamento del maestro di Nazaret. Cristo non esprime affatto quella inclinazione rigorista, anzi a Cana mostrò, se non accondiscendenza, almeno larga indulgenza anche verso un tocco di sfarzo di cui si rese direttamente attore (63); diversamente non si giustificherebbe la tramutazione dell’acqua in vino, oltretutto in vino di ottima qualità e di quantità sovrabbondante (cfr. Gv 2,10). «Nostro Signore Gesù Cristo – scriveva Agostino – mutò dunque l’acqua in vino: ed ha gusto ciò che prima era insipido, inebria ciò che prima non inebriava» (64). Ciò che sarebbe potuto diversamente apparire uno spreco o una spacconata diviene addirittura l’occasione per manifestare «la gloria» del Figlio di Dio (65).
j. Collaboratori benestanti
L’evangelista Giovanni riporta che tre giorni prima della cerimonia nuziale di Cana, Gesù aveva parlato con Natanaèle-Bartolomeo (cfr. Gv 1,45s.) e nei giorni ancora precedenti aveva invitato altri uomini a seguirlo (Mt 4,18s.; Mc 1,16s.; Lc 5,1s.; Gv 1,35s.). Questi sarebbero diventati i discepoli più stretti, gli “apostoli” (cfr. Mc 3,13-19; Mt 10,1- 5; Lc 6,13-16), che, a causa del loro numero, saranno anche chiamati i “dodici” (cfr. At 6,2; 1Cor 15,5). Con questi uomini, Gesù si identificherà (cfr. Lc 10,16) e ad essi affiderà la prosecuzione della sua opera (cfr. Mc 16,15s.). Ciò che riguarda gli apostoli, quindi, si iscrive nelle stesse scelte fondamentali del ministero del Maestro. Perciò val la pena notare un tratto che accomuna questi uomini e che è assai raramente rilevato.
Gesù, che pur aveva grande attenzione ai poveri e agli emarginati, scelse i suoi stretti collaboratori tra gente che verrebbe annoverata tra i borghesi mediamente benestanti. La provenienza sociale degli apostoli e dei principali discepoli e seguaci (ad esempio Lazzaro) era altolocata, tanto che, per quanto riguarda i Dodici, si può anche dire che «essi stessi fanno parte dei ricchi» (66). Certamente nessuno tra essi poteva dirsi bisognoso; d’altronde se così fosse stato l’evangelista Luca, con la sua insistenza nel sottolineare la predilezione per i poveri, non se ne sarebbe lasciato sfuggire il richiamo.
Come il Verbo – senza scalfire il suo “abbassamento” nella natura umana – non si incarnò nella condizione infima dello schiavo o nella condizione considerata minore della donna o nella condizione inferiore dell’extra-giudeo, così, quasi parallelamente, Gesù scelse i suoi assistenti tra i benestanti e gli abili al lavoro: tra di essi, infatti, non vi erano né servi né schiavi; le donne avevano altri compiti, ma non quello affidato a Pietro e ai suoi colleghi; nessun nullatenente, nessun mendicante (allora molto numerosi), nessuno malato (certamente assai frequenti) era nel novero degli apostoli.
Qualche esempio a sostegno di queste affermazioni può tornare utile. Sin dal racconto della chiamata, Simone e il fratello Andrea (cfr. Mt 4,18; Mc 1,16; Lc 5,3) appaiono come pescatori che lavoravano in proprio (quindi con mezzi propri: proprie barche e proprie reti); l’attività doveva essere piuttosto estesa se il loro lavoro veniva svolto in società (cfr. Lc 5,10) con un altro imprenditore, Zebedeo, i cui figli, Giacomo e Giovanni sono, similmente, invitati da Gesù a seguirlo (cfr. Mt 4,21; Mc 1,19; Lc 5,10).
Sia i primi sia i secondi dovevano godere di una buona posizione economica (67) se i secondi non mancavano di salariati (cfr. Mc 1,20) e i primi disponevano di un’ampia abitazione tale da poter ospitare Gesù e il suo seguito (cfr. Mc 2,1s.). L’attività svolta in società sarà stata bene affermata se le consegne del pesce proveniente dal lago di Genezaret arrivavano fino a Gerusalemme e, per giunta, nelle case dei maggiori notabili della capitale. Potrebbe essere questo il motivo per il quale Giovanni era noto ai servi del sommo sacerdote (cfr. Gv 18,15-16).
Tra gli apostoli di primo piano vi è Matteo, estensore del vangelo che porta il suo nome. La narrazione del suo incontro con Gesù lo descrive nell’esercizio del suo lavoro: l’esattore delle tasse. È la ragione per la quale quest’uomo sarà sempre soprannominato il “pubblicano” (ὁ telónes). Il racconto di quel momento è ripetuto dai tre evangelisti sinottici (cfr. Mt 9,9-13; Mc 2,13-17; Lc 5,27-32) con la variazione del nome del protagonista che Marco e Luca preferiscono chiamare Levi (Lc 5,27) o «Levi figlio di Alfeo» (Mc 2,14).
I tre evangelisti sono però concordi nel nome del personaggio quando elencano i dodici apostoli: per tutti è «Matteo» («Matteo il pubblicano», precisa nel suo stesso testo il diretto interessato); menzionato in settima posizione da Marco (cfr. Mc 3,18) e da Luca (cfr. Lc 6,15) e in ottava nel primo vangelo (cfr. Mt 10,3). La professione di Matteo-Levi non era certo considerata irreprensibile: l’appalto della riscossione delle imposte consentiva ampi guadagni, lasciando comprensibili zone d’ombra (68).
La sua ricchezza, quindi, gli consentì di allestire rapidamente un grande banchetto in onore di Gesù (cfr. Mt 9,10s.; Mc 2,15s.; Lc 5,29s.) al quale parteciparono anche altri colleghi (complici?) del padrone di casa. Sta di fatto che, pur mettendo tra parentesi le considerazioni etiche relative alle discutibilissime modalità con cui il «figlio di Alfeo» si era arricchito, Gesù aveva nella sua cerchia persone possidenti come Matteo il pubblicano.
Oltretutto questo tipo di scelta si è in qualche modo perpetuata anche oltre la elezione dei Dodici, se il personaggio più in vista della prima comunità cristiana è Saulo Paolo, un esponente senz’altro altolocato e benestante (69). Saulo nacque a Tarso (cfr. At 9,11; 21,39; 22,3) di Cilicia (attuale Turchia meridionale) da ebrei della tribù di Beniamino (cfr. Rm 11,1; Fil 3,5) e, in linea paterna, possedeva la cittadinanza romana (cfr. At 16,37; 22,25-28; 23,27), titolo prestigioso ed accompagnato da privilegi che Paolo ha invocato senza infingimenti né imbarazzi.
Di rigida formazione religiosa farisaica, essendosi formato a Gerusalemme presso il rabbi Gamaliele (cfr. At 22,3; 26,4; Gal 1,4; Fil 3,5), ed, al tempo stesso, ebreo della diaspora, era abituato a non nutrire sentimenti nazionalistici o antiromani. Educato alle abitudini di una grande città commerciale come Tarso, Paolo era uomo di città (70) e ben avvezzo alle attività mercantili (71). «Il titolo di cittadino che Paolo vanta, lascia supporre che la sua famiglia fosse inserita nella città da tempo, che fosse attiva, ricca e aperta al mondo non ebraico che la circondava» (72) infatti «gli artigiani e i fabbricanti del tessile, che facevano la prosperità della città, godevano tutti dello statuto di cittadino romano alla fine del I secolo» (73).
Si potrebbe, quindi, concludere addirittura con la icastica affermazione del noto biblista italiano Angelo Tosato (1938-1999) per il quale Gesù «non ha fatto una opzione preferenziale per i poveri scegliendo come suoi principali collaboratori persone non povere» (74).
Ma occorre aggiungere un’altra considerazione alle precedenti citazioni. È indubitabile sia che Gesù chiese ai suoi collaboratori di agire con scarsità di mezzi, sia che apostoli e discepoli hanno dovuto patire ristrettezze ed angustie. Per un verso, nel dare loro indicazioni in ordine alla missione, Gesù aveva loro raccomandato di non affannarsi né per le monete né per le altre necessità (75). Per un altro verso, infatti, la vita degli apostoli e dei discepoli è stata segnata da penuria e scarsità: le parole di Pietro nel momento in cui guarì lo storpio, riportate negli Atti degli Apostoli, attestano tutto ciò (76).
Ci sarebbe da ritenere che la povertà materiale (altra cosa è quella “in spirito” di cui si predica nella pericope delle beatitudini, cfr. Mt 5,3) sia più una necessità funzionale per coloro che si dedicheranno alla missione evangelica, che una prospettiva idealizzata da amare in se stessa. In altri termini: «è vero che Gesù adotta e fa adottare ad alcuni (ai suoi più stretti collaboratori, non a tutti i suoi fedeli indistintamente) una vita povera, ma si tratta, a ben vedere, di una “povertà” relativa, accettata per forza maggiore (dedicandosi all’opera di evangelizzatori itineranti, si era condannati a vita grama) […]. In questa loro condotta, dunque, non è dato di trovare traccia di una idealizzazione della povertà in quanto tale» (77).
La povertà materiale andrebbe, quindi, assunta come, una più o meno inevitabile, conseguenza della dedizione all’opera missionaria. Il fine della sequela non è la povertà. Questa è solo un effetto da mettere in conto (al pari delle incomprensioni, delle ostilità, finanche delle persecuzioni e del martirio[78]) per fedeltà alla “buona novella”. Chi veniva chiamato a seguire il Maestro non poteva più occuparsi dell’amministrazione dei propri beni non perché ciò fosse immorale, ma perché non poteva conciliarsi fattualmente con la vita missionaria; allo stesso modo la povertà è un dato conseguenziale per chi intende perseguire a tempo pieno il mandato apostolico. Come quella di Gesù, anche quella degli apostoli è stata, però, una povertà “relativa” e strumentale.
k. Le facoltose donne benefattrici
Quanto la povertà sia una pura conseguenza della scelta di conseguire un bene più grande che persegue chi dedica tutto se stesso all’annuncio del Vangelo, lo si comprende anche da un altro fatto: dal momento in cui Gesù ha abbandonato la sua attività lavorativa e dal momento in cui coloro che hanno accolto il suo invito a seguirlo non possono più continuare a lavorare, occorreva che qualcun altro provvedesse a mantenere economicamente e materialmente gli operai della vigna di Dio. Come a dire che se una completa assenza di beni è impossibile anche a questi ultimi, i chiamati dal Signore non possono che appoggiarsi ad altri per poter ricevere almeno ciò che è indispensabile alle esigenze materiali.
Oltretutto, se la povertà fosse puro rifiuto dei beni, come accogliere il sostegno dei benefattori? O, ancor più, se la povertà comportasse la negazione del lavoro e del lucro, come si potrebbe accettare il frutto del lavoro di altri per poter sostenere la propria azione apostolica? Gesù, infatti, non ha disdegnato il sostegno economico delle donne che lo seguivano (79); esse erano facoltose e, perciò, potevano assistere lui e i suoi discepoli con le loro risorse.
L’evangelista Luca, pur molto critico nei confronti dei possidenti, riporta come Gesù «se ne andava per le città e i villaggi, predicando e annunziando la buona novella del regno di Dio. C’erano con lui i Dodici e alcune donne che erano state guarite da spiriti cattivi e da infermità: Maria di Magdala, dalla quale erano usciti sette demòni, Giovanna, moglie di Cusa, amministratore di Erode, Susanna e molte altre, che li assistevano con i loro beni» (Lc 8,1-3) (80).
Inutile sottolineare come almeno alcune di loro erano donne agiate e abbienti (dato che «assistevano con i loro beni») e di posizione elevata. Anche il seguito femminile di Gesù, quindi, era composto da persone che non appartenevano ai bassi livelli sociali e sorprende che neanche Luca, pur così prevenuto nei riguardi dei benestanti, eclissi queste prerogative di censo e di rango.
l. I discepoli e i loro beni
Abbiamo sostenuto che la povertà a cui dovettero essere educati i Dodici e a cui dovettero abituarsi tutti i discepoli fu prevalentemente di natura strumentale e conseguenziale. L’elemento essenziale non è l’abbandono dei propri beni, ma la sequela («venite dietro a me» ha chiesto Gesù; Mt 4,19 e Mc 1,17) (81); in funzione della fedeltà a questa si comprende l’utilità o la necessità di non lasciarsi trattenere da nulla e di fare in modo che tutto sia posposto dinanzi all’urgenza di annunciare la venuta del regno di Dio (cfr. Mc 1,15).
Innanzitutto va ribadito che, se l’esortazione ad affidarsi alla Provvidenza vale per tutti gli uomini (cfr. Mt 6,25-34; Lc 12,22-32), l’invito ad essere tra i suoi collaboratori riguarda singoli individui, specificamente chiamati (nominati individualmente). E, a ben vedere, a questi determinati uomini, Gesù non chiedeva di rinnegare i propri affari o di disfarsi delle proprie cose. Infatti, nessuno tra i discepoli – neanche tra quelli più stretti (gli apostoli) – ha dovuto lasciare la famiglia– se non temporaneamente (cfr. Mt 4,20) – o liquidare i propri beni (cfr. Mc 1,29) (82).
Simon Pietro ha continuato – sembra con tutta tranquillità – a mantenere le sue relazioni familiari (83) e Gesù ne ha guarito la suocera (cfr. Mt 8,14-15; Mc 1,29-31; Lc 4,38- 39). L’allontanamento dalla propria casa da parte di discepoli ed apostoli deve essere stato temporaneo e non sembra aver avuto i caratteri dell’abbandono dei rispettivi focolari. Ancora una volta, a dimostrarlo è Pietro che, con Andrea, ha alloggiato Gesù nella sua casa a Cafarnao (84).
Nessuno ha chiesto ai due fratelli pescatori di vendere i propri beni e di separarsi dalla propria famiglia. I dodici hanno solo “lasciato” (aféntes: cfr. Mc 1,18.20; 10,28; Mt 4,20.22; 19,27; Lc 5,11; 5,28) non abbandonato la casa e il lavoro, mantenendo proprietà e disponibilità dei propri beni (85). Scrive Tosato: «non si trova infatti un solo esempio di ingiunzione a qualcuno di liquidare preliminarmente tutti i suoi beni come condizione per essere accolto tra i seguaci di Gesù Cristo o nella cerchia dei capi; e Pietro (At 5,4: è Luca stesso a riferirlo) riconosce esplicitamente che per i credenti non vi è obbligo neppure di una vendita parziale dei beni con devoluzione del ricavato alla comunità» (86).
Il riferimento è all’episodio della vendita del podere da parte di Anania e della moglie Saffira ed è immediato il pensiero a quella vicenda. Ma proprio nel brano che riporta quella circostanza, Pietro rimproverava i due con queste parole che mettono in luce la insincerità di Anania: «prima di venderlo [il terreno], non era forse tua proprietà e, anche venduto, il ricavato non era sempre a tua disposizione? Perché hai pensato in cuor tuo a quest’azione? Tu non hai mentito agli uomini, ma a Dio» (At 5,4).
Rimanendo agli Atti degli Apostoli, un altro passaggio può essere menzionato ed è quello relativo ad un personaggio di primo piano nella comunità apostolica, Barnaba (87). Nel quarto capitolo viene riportata la vendita, da parte di Barnaba, di una proprietà il cui ricavato venne ceduto secondo i bisogni della Chiesa (88). Il richiamo a Barnaba più che confermare una prassi, dimostra, al contrario, l’eccezionalità dell’evento. Luca, estensore anche del libro degli Atti, non poteva certamente trascurare un particolare come questo, ma, così facendo, lo identificava nella sua straordinarietà. Il gesto di Barnaba non rappresentava, quindi, la norma dei primi cristiani, bensì un atto che Luca ha amato riferire e che, per questo motivo, dimostra di essere qualcosa di non ordinario, neanche nella comunità apostolica di Gerusalemme.
Per concludere quest’altra serie di considerazioni, occorre, quindi, ritenere che la povertà (almeno quella materiale) non sembra un elemento essenziale, ma un elemento strumentale alla sequela che, invece, rappresenta il vero momento caratterizzante la proposta di Gesù.
m. Gesù accusato di essere «mangione e beone»
In continuità con quanto detto, non può non essere segnalato un altro atteggiamento che ha procurato a Gesù non poche critiche. Il maestro venuto da Nazaret – pur senza meritare le accuse che gli venivano rivolte – non ha disdegnato la convivialità. Ciò che già riportavamo a proposito dell’intervento allo sposalizio di Cana, insieme alla madre e ai discepoli (cfr. Gv 2,1-11) può essere ulteriormente elevato ad un portamento pressoché abituale di Cristo.
I tre evangelisti sinottici riportano una discussione che venne suscitata dal comportamento di Gesù. I farisei erano abituati a digiunare; così facevano anche i discepoli di Giovanni il battista; mentre il rabbi di Nazaret con i suoi discepoli apparivano poco abituati ai digiuni (cfr. Mt 9,14- 15; Mc 2,18.20; Lc 5,33-35). È nota la risposta di Cristo: «possono forse gli invitati a nozze essere in lutto mentre lo sposo è con loro? Verranno però i giorni quando lo sposo sarà loro tolto e allora digiuneranno».
In ciò il Nazareno sottolineava la differenza tra sé e le altre correnti (ad esempio quella dei farisei o quella degli esseni [89]) o anche tra sé e lo stesso Battista: «è venuto Giovanni, che non mangia e non beve, e hanno detto: “ha un demonio”. È venuto il Figlio dell’uomo, che mangia e beve e dicono: “ecco un mangione e un beone, amico dei pubblicani e dei peccatori”. Ma alla sapienza è stata resa giustizia dalle sue opere» (Mt 11,18-19).
Effettivamente, Gesù non ha rifiutato gli inviti e la partecipazione ai banchetti è stata frequente anche a costo di essere considerato quasi un crapulone: «un mangione e un beone» (Mt 11,19). Così, ad esempio, per il banchetto in casa di Levi (cfr. Mt 9,10-13; Mc 2,15-17; Lc 5,27-32) o in casa di Zaccheo (cfr. Lc 19,1-10) o in casa del fariseo ove Gesù inveì contro farisei e dottori della legge (cfr. Lc 11,37s.) o in casa del fariseo Simone (cfr. Mt 26,6s.; Mc 14,3s.; Lc 7,36s.). In questi contesti, Gesù è stato accusato di intrattenersi con persone dalla dubbia reputazione, ma anche di curarsi poco di sprechi e di sperperi come meglio vedremo tra breve.
n. La cerchia di amici benestanti
Quella che emerge è una figura di Gesù molto differente da quella dolciastra a cui si può cedere se, più che ai dati oggettivi, si offre spazio ad un buonismo romantico e pauperistico. Scivolando in questa direzione, finiremmo con l’immaginare Gesù sempre in compagnia di emarginati e abietti, di lebbrosi e reietti.
Anche l’evangelista Luca, pur così sensibile in tema di povertà, ricorda i rapporti che Gesù intrattenne con persone benestanti. Anzi, si potrebbe addirittura sostenere che nella cerchia delle persone più assidue, quelle facoltose rappresentano la parte prevalente: erano soprattutto notabili e maggiorenti, gente facoltosa e agiata che hanno potuto vantare di essere se non tra le “amicizie” di Cristo, almeno tra i privilegiati nei rapporti con lui (90).
Sebbene Gesù invitasse a privilegiare coloro che non avevano da contraccambiare – così, ad esempio, nella parabola del banchetto nuziale (cfr. Mt 22,1-13; Lc 14,15-24) o nel precetto circa la scelta degli invitati (cfr. Lc 14,12-14) o anche nell’esortazione a prestare senza condizioni (cfr. Mt 5,42; Lc 6,34) –, nella sua cerchia abituale si trovavano generalmente persone ragguardevoli e ricche (91) come lo erano coloro che frequenta «dal momento che non lo si lodava per essere “amico dei poveri”, ma lo si condannava di essere “amico dei pubblicani e dei peccatori” (Mt 11,19; Lc 7,34)» (92).
I casi sono molti e l’elenco è lungo, ma vale la pena non essere approssimativi. Ebbene, oltre quanto già detto in merito ai suoi discepoli ed alla loro estrazione sociale ed oltre quanto già detto a riguardo del sostegno offerto dalle benefattrici, il rabbi di Nazaret – che «non è un partigiano fanatico di una classe, ma vuole portare a tutti il messaggio del regno di Dio» (93) – ha avuto rapporti con abbienti farisei (cfr. Mc 14,3-9; Lc 7,36s.; 11,37; 14,1), con il capo della sinagoga di Cafarnao di nome Giairo (cfr. Lc 8,41-56), con il ricco capo dei pubblicani, Zaccheo (cfr. Lc 19,1-10), con Giuseppe di Arimatea, autorevole membro del sinedrio (cfr. Lc 23,50s.), con il centurione a Cafarnao (cfr. Mt 8,5s.), con il fariseo Nicodemo, un capo dei Giudei (cfr. Gv 3,1s.; 7,50; 19,39), con il benestante Lazzaro (cfr. Gv 11,1s.; 12,2). Né è da trascurare che, accanto ad alcuni poveri pastori, furono i saggi venuti da Levante i primi a rendere omaggio al figlio di Maria.
Apriamo una parentesi circa il mito delle conversioni al cristianesimo di persone provenienti, prevalentemente, dai ceti bassi. Non capita di rado di trovare nei manuali di storia, soprattutto tra quelli in uso alle scuole secondarie, tesi che inducono a pensare che le ragioni della diffusione del Cristianesimo nel mondo romano siano attribuibili alla presa che la nuova fede ebbe sulle classi indigenti e sugli schiavi. Il Cristianesimo sarebbe – anche nella lettura che sarà data sia dal marxismo (94) sia dal vitalismo (95) – la religione della grande rivalsa dei deboli sui forti. In linea con questa impostazione, si è ritenuto che la fede che proveniva dalla Giudea fu abbracciata – se non esclusivamente, almeno prevalentemente – dagli appartenenti alle classi inferiori.
Il superamento dello schema “classista”, invece, viene messo in crisi non solo da pressoché tutti gli studi seri (96), ma anche dalla più ordinaria lettura dei testi del Nuovo Testamento. Questi, infatti, attestano che, sin da subito, tra i seguaci del Vangelo si annoverarono persone di rango elevato il cui numero crebbe con l’arrivo della Buona Novella nella capitale dell’impero. Ciò significa non solo che la nuova fede non era intesa come un surrogato delle aspettative popolari, ma anche che il Cristianesimo non era affatto considerato incompatibile né con la ricchezza né con l’agiatezza.
o. L’uso dei beni da parte di Gesù
Ritorniamo alla nostra disamina. La vita del Nazareno ebbe inizio con i ben noti disagi, ma quei primi momenti furono anche segnati dai ricchi doni dei saggi venuti da lontano per offrire il contenuto dei loro preziosi scrigni (cfr. Mt 2,11). Sin dalla nascita, quindi, Gesù ha avuto la disponibilità di beni anche di pregio e di valore. Nel corso della sua opera pubblica sono numerose le circostanze in cui Cristo si è avvalso di strumenti e di beni messigli a disposizione.
Gesù non ha mai rifiutato l’uso di ciò di cui poteva abbisognare o di ciò che poteva concorrere all’espletamento della sua missione. Oltre il sostegno delle benefattrici, ha usufruito delle barche, probabilmente di Zebedeo (cfr., ad esempio, Mt 8,23; 9,1; 13,2; 14,14), e della casa di Simone (cfr., ad esempio, Mt 8,14; Mc 1,23; 2,1), così come della ricorrente ospitalità (cfr., ad esempio, Mt 10,11-12; Mc 6,10; Lc 10,7). Alcuni di questi beni erano anche considerati di lusso: per l’ingresso in Gerusalemme ha cavalcato un’asina (cfr. Mt 21,2s.; Mc 11,2s.; Lc 19,30s.; Gv 12,14); per la celebrazione della Pasqua ha abitato una sala grande e ben arredata (cfr. Mc 14,15; Lc 22,12) e per pregare a Gerusalemme era abituato recarsi in un giardino sul Monte degli Ulivi (cfr. Mt 26,36s.; Mc 14,32s.; Lc 22,39s.; Gv 18,1s.) che il proprietario era solito mettergli a disposizione.
p. L’unzione di Betania
Proprio in prossimità della Pasqua («era vicina la Pasqua dei Giudei», Gv 11,55) si compì uno degli episodi che meglio illuminano il pensiero di Gesù a riguardo del nostro tema. Si tratta di ciò che la pietà cristiana ha ricordato come l’“unzione di Betania”. Il momento è ricordato da tutti e quattro gli evangelisti (Mt 26,6-13; Mc 14,3-9; Lc 7,36- 50; Gv 12,1-8), ma con variazioni significative da indurre a ritenere che non si tratti dello stesso evento. Luca è il solo che non espliciti il luogo del fatto. Mentre Giovanni (97) è l’unico che pone l’accaduto non in casa del fariseo (come fanno, invece, i tre sinottici), ma in casa di Lazzaro, Marta e Maria, comunque a Betania (cfr. Gv 12,1-2) (98).
Matteo e Marco chiariscono il nome del padrone di casa: si tratta del fariseo Simone detto “il lebbroso” (Mt 26,6; Mc 14,3). L’altro importante elemento di difformità tra le redazioni è l’identità della donna che unse Gesù: per Luca essa era una peccatrice della città (cfr. Lc 7,37); per Giovanni, invece, era Maria, la sorella di Lazzaro (cfr. Gv 12,3); Matteo e Marco non danno altre indicazioni se non che si trattava di una donna (Mt 26,7; Mc 14,3). Per i tre sinottici, la donna utilizzò «vasetto di alabastro, pieno di olio profumato di nardo genuino di gran valore» (Mc 14,3), mentre, per Giovanni, la donna (Maria) versò «una libbra di olio profumato di vero nardo, assai prezioso» (Gv 12,3).
Al di là di questi aspetti testuali, ciò che a noi ora interessa sottolineare è la reazione di alcuni dei presenti registrata nei racconti e la risposta di Gesù a questa reazione. A questo scopo dobbiamo abbandonare la narrazione di Luca che non riporta nulla di ciò e che, invece, preferisce dilungarsi sul rimprovero che Gesù mosse al padrone di casa riconoscendolo mancante di quell’amore che aveva, invece, spinto la donna ad un gesto così audace.
Non è compito nostro richiamare le interpretazioni spirituali che sono, comprensibilmente, numerosissime (99) se non per il fatto che, a fronte di queste, scarseggiano i commenti direttamente relativi al rapporto di Gesù con la ricchezza, rapporto che si intende esaminare con il presente contributo.
Ebbene, prima di giungere a questo scopo, va notata qualche altra differenza presente tra i testi evangelici. Al gesto della donna (anch’esso riportato differentemente: cfr. Mt 26,7; Mc 14,3; Lc 7,38; Gv 12,3), seguì la reazione indignata. A chi appartenne questo sentimento? Se per Matteo a sdegnarsi furono (tutti?) i discepoli (cfr. Mt 26,8), per Marco furono “alcuni” dei presenti (cfr. Mc 14,4), per Luca, implicitamente, la riprovazione è attribuita al fariseo Simone (cfr. Lc 7,44), infine, per Giovanni, lo sdegno non poteva che essere del traditore Giuda Iscariota (cfr. Gv 12,4-5).
Se, poi, Matteo si è limitato a riportare il bisbiglio in modo generico («Perché questo spreco? Lo si poteva vendere a caro prezzo per darlo ai poveri!», Mc 14,8-9), Marco e Giovanni precisano la quantificazione dei mormoratori: «perché tutto questo spreco di olio profumato? si poteva benissimo vendere quest’olio a più di trecento denari e darli ai poveri!» (Mc 14,4-5; cfr. Gv 12,5).
Ai Padri della Chiesa, certo, non poteva sfuggire come i trecento denari a cui, secondo Giuda, si sarebbe potuto vendere l’unguento e il suo prezioso involucro erano molto più che le trenta monete d’argento (cfr. Mt 26,15) per le quali, di lì a poco, l’Iscariota vendette il Maestro (100). Tuttavia, trecento denari (generalmente in argento) rappresentavano una somma cospicua (101), probabilmente pari alla paga di un intero anno di un operaio. Dal quarto evangelista conosciamo, poi, anche la quantità del pregiatissimo profumo: una libbra (cfr. Gv 12,3), equivalente ad oltre trecento dei nostri grammi (102).
Sincera o meno che possa essere la reazione sdegnata, sta di fatto che essa è stata rigettata da Gesù. Giovanni, imputandola al traditore, la riveste di motivazioni di interessata malizia (cfr. Gv 12,6): come a dire che Giuda, detenendo la cassa del gruppo (cfr. ancora Gv 12,6), si sarebbe lamentato per il mancato incasso e per la somma che, diversamente, sarebbe stata nella sua disponibilità amministrare.
È un atteggiamento rivelativo quello di nascondere inconfessabili manovre dietro nobili parole; con Nicolás Gómez Dávila (1913-1994), un eclettico saggista colombiano, si deve convenire che «da sempre, in politica, patrocinare la causa del povero è stato il mezzo più sicuro per arricchirsi» (103). La diffusa prassi politica è ben in linea con le parole di Giuda. Chi, invece, coltivò il pensiero in modo sincero ebbe dal Maestro un insegnamento che davvero imponeva un “conversione” di idee e di mentalità: l’amore alla persona di Gesù vale più della carità verso i poveri perché il primo costituisce il vero fondamento della seconda.
Un’interpretazione pauperista o radicale dell’annuncio del Nazareno avrebbe comportato considerare scandaloso l’azione della donna. Ben si applicherebbe a questo momento e, soprattutto, alle concomitanti parole del Maestro, l’esortazione di Gesù: «beato colui che non si scandalizza di me» (Mt 11,6). Il maestro di Nazaret, vieppiù, si è compiaciuto di un atto istintivamente considerato di spreco e di sottrazione di risorse ai poveri, contestando ogni obiezione, rendendo la sua persona più apprezzabile della carità che pur si deve ai bisognosi: «i poveri infatti li avete sempre con voi, non sempre, invece, avete me» (Mt 26,11; cfr. Mc 14,7; Gv 12,8) (104) e, così facendo, offrendo piena giustificazione al gesto della donna.
Le parole di Gesù secondo cui i poveri non sarebbero mai mancati, mostra un indubbio realismo. Di questa oggettività è espressione un versetto del Pentateuco: «i bisognosi non mancheranno mai nel paese» (Dt 15,11) che riequilibra l’utopismo pur spesso presente (ad esempio, solo pochi versetti prima era scritto: «non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi; perché il Signore certo ti benedirà nel paese che il Signore tuo Dio ti dà in possesso ereditario», Dt 15,4) (105).
L’unzione di Betania, con la imminente sepoltura che essa prefigura (tranne Luca, gli altri evangelisti ricordano che Gesù volle considerare il versamento di quest’olio come un’anticipazione della sua tumulazione: cfr. Mt 26,12; Mc 14,8; Gv 12,7)106, si pone quasi al termine della vita terrena di Gesù, una conclusione segnata da un dono costoso alla sua persona così come altri doni preziosi contraddistinsero l’inizio della sua esistenza temporale: quel ricco omaggio consegnato dai saggi venuti dall’Oriente che Maria e Giuseppe certamente accolsero senza reticenze ideologiche e con lo stesso compiacimento con cui il figlio avrebbe guardato la donna di Betania.
q. La cassa e l’uso del denaro
Proprio ripercorrendo la scena di Betania, l’evangelista Giovanni, attribuendo a Giuda la critica verso il supposto spreco aggiunse: «questo egli disse non perché gl’importasse dei poveri, ma perché era ladro e, siccome teneva la cassa, prendeva quello che vi mettevano dentro» (Gv 12,6). È il primo dei due riferimenti che abbiamo per dedurre che Gesù e il gruppo più stretto di discepoli avevano un “portafoglio” per le necessità comuni e Giuda ne era il tesoriere. Poco più avanti, nel quarto vangelo, nel contesto dell’ultima cena e del preludio del tradimento di Giuda, gli apostoli travisarono le parole del Maestro rivolte all’Iscariota che lasciava la sala: «pensavano che, tenendo Giuda la cassa, Gesù gli avesse detto: “compra quello che ci occorre per la festa”, oppure che dovesse dare qualche cosa ai poveri» (Gv 13,29).
L’esistenza di una “cassa” dimostra che Gesù non ha affatto rigettato l’uso del denaro (d’altronde la metafora della moneta torna anche in alcune parabole). Scriveva a riguardo Agostino di Ippona: «prendete esempio dalla condotta del Signore mentre era sulla terra. Perché, lui che aveva gli angeli al suo servizio, affidò la borsa del denaro ai discepoli, se non per insegnare che la Chiesa avrebbe avuto la sua borsa col denaro?» (107). In piena coerenza con la reale umanità e il senso dell’incarnazione, Cristo non avrebbe mai potuto rimanere estraneo a quei dinamismi che regolano l’economia e che fanno dell’uomo un essere costantemente soggetto alle necessità materiali.
Anche il Figlio di Dio, in quanto figlio dell’uomo, non ha potuto fare a meno del denaro che dovette procurarsi o con il suo lavoro, o con il sostegno ricevuto da benefattori o in altri modi (come, ad esempio, è descritto riguardo il tributo che Gesù dovette pagare per sé e per Pietro, Mt 17,24-27) (108).
Agostino: «Allora fu istituita la prima riserva di denaro della Chiesa. Da ciò comprendiamo che, quando il Signore ci ordina di non pensare al domani (cfr. Mt 6,34), non intende vietare ai fedeli di tenere del denaro in riserva, ma vuole ammonirli a non servire Dio a scopo di lucro, e a non mettere da parte la giustizia per timore della povertà» (109).
Non avrebbe senso collegare la detenzione della cassa con la propensione al tradimento tanto da ritenere che non sarebbe potuto essere se non Giuda l’amministratore del patrimonio della cerchia di Gesù (110). Il tradimento non è collegabile con il ruolo di tesoriere, mentre lo scandalo che mostrò di provare per l’offerta dell’unguento è coerente alla sua attitudine al furto.
r. I particolari della passione e della morte
Se, però, il cenno alla cassa del gruppo dei galilei richiama inevitabilmente Giuda, il suo tradimento ci trasferisce nei momenti della passione e della morte. Anche questi offrono alcuni suggerimenti assai utili alla nostra investigazione.
Innanzitutto ciò che riguarda gli abiti di Gesù. La tunica doveva essere ben pregiata se i soldati evitarono di strapparla e preferirono aggiudicarsela a sorte (cfr. Gv 19,23- 24) (111). Il particolare è riportato da tutti i quattro testi evangelici (cfr. anche Mt 27,44; Mc 15,24; Lc 23,34), ma tra i commenti, nel corso della storia, quelli di intonazione spirituale o allegorica hanno avuto la quasi totalità dello spazio. Quasi mai ci si è, invece, soffermati a considerare quanto un capo di vestiario di valore rivelasse della figura di Gesù.
Ancora: Il sepolcro. La tomba nella quale il corpo del Nazareno è stato deposto è quella del ricco Giuseppe di Arimatea che, l’autorevole membro del sinedrio (cfr. Mt 27,57-58; Mc 15,43-44; Lc 23,50-52; Gv 19,38-39), volle mettere subito a disposizione per garantire la migliore sepoltura possibile a Gesù (cfr. Mt 27,60; Mc 15,46; Lc 23,53; Gv 19, 41). Si trattava, infatti, di un sepolcro particolare e ricercato: particolare perché era «un sepolcro nuovo, nel quale nessuno era stato ancora deposto» (Gv 19,41; cfr. Mt 27,60; Lc 23,53); ricercato perché era stato «scavato nella roccia» (Mc 15,46; cfr. Mt 27,69; Lc 23,53) e non semplicemente incavato nella terra.
Infine: il trattamento riservato al corpo di Gesù. La salma del Maestro è stata trattata senza badare ad alcun risparmio. Si dovette, infatti, spendere molto per tutto ciò che si volle utilizzare per le cure da offrire al corpo del Nazareno: il lenzuolo, le bende e soprattutto gli aromi della sepoltura (cfr. Gv 19,40), l’abbondante «mistura di mirra e di aloe di circa trenta chili [cento libbre]» (Gv 19,39) e gli oli aromatici per l’unzione (cfr. Mc 16,1; Lc 24,1).
3. CONCLUSIONE
Da questa lunga serie di indizi e dalle non poche vere e proprie prove che emergono dai racconti dei quattro evangelisti non si può, dunque, sostenere che Gesù sia appartenuto alla classe dei nullatenenti. Nonostante i molti luoghi comuni (112), legati soprattutto ad alcuni momenti della vita del Nazareno (ad esempio, la nascita e la condizione familiare), bisogna concludere che la povertà che va attribuita a Gesù è solo quella tipicamente spirituale che, in alcuni momenti, annuncia.
Così, ad esempio, nel discorso della montagna, come riportato dalla descrizione di Matteo («beati i poveri in spirito, perché di essi è il regno dei cieli», Mt 5,3), e nella predicazione nella sinagoga del suo stesso paese («lo Spirito del Signore è sopra di me; per questo mi ha consacrato con l’unzione, e mi ha mandato per annunziare ai poveri/umili un lieto messaggio…», Lc 4,18). Si tratta di una povertà che è sinonimo di una umiltà di animo nei confronti di Dio, una umiltà che non coincide con la indigenza materiale. Si deve, pertanto, affermare che «la povertà di Gesù non è mancanza di beni» (113).
Quantunque l’evangelista Luca sia incline ad intendere la povertà in senso strettamente materiale e sebbene, nella sua teologia, il tema rappresenti un elemento centrale (114) (per questa ragione, con qualche “arrotondamento” la narrazione di Luca è stata anche definita il “vangelo dei poveri” [115]), ebbene, nonostante questa forte propensione, anche Luca non ha potuto omettere tanti particolari che mostrano Gesù tutt’altro che disagiato o bisognoso o restio ad utilizzare i beni materiali: dalla discendenza davidica (cfr. Lc 1,27; 1,32-33; 2,4; 3,23-38) alla questione dell’alloggio a Betlemme (cfr. Lc 2,7), dalla condizione sociale dei Dodici (cfr. Lc 5,1s.) al banchetto in onore di Gesù imbandito da Levi (cfr. Lc 5,29s.), dalle donne benefattrici (cfr. Lc 8,1-3) all’ospitalità nella casa di Simon Pietro (cfr. Lc 4,38-39), dalla polemica sul digiuno (cfr. Lc 5,33-35) alla partecipazione del Nazareno ai vari banchetti (cfr. Lc 19,1-10; 7,36- 50; 11,37s.), dalle amicizie altolocate (cfr. Lc 7,34; 7;36; 8,41-56; 19,1-10; 23,50s.) ad ogni tipo di beni in uso da parte del Maestro (cfr. Lc 10,7; 19,30s.; 22,12; 22,39s.), infine dal dono del sepolcro di lusso (cfr. Lc 23,53) al costoso trattamento della salma di Gesù (cfr. Lc 24,1).
D’altra parte, alcuni particolari che Luca preferisce omettere (come, ad esempio, i preziosi omaggi dei saggi provenienti dall’Oriente o la risposta di Gesù a seguito dell’unzione di Betania) indicano una sorta di selezione, se non proprio di censura, da parte dell’autore; selezione “interessata” che, vieppiù, conferma la storicità di quegli stessi particolari riportati dagli altri evangelisti (116).
Indipendentemente dalle più o meno manifeste opzioni di Luca, torniamo all’immagine della povertà di Cristo abbastanza consolidata nella comune opinione. Un abbandono dei luoghi comuni procederà di pari passo con il superamento di quelle «letture ingenue dei testi evangelici» (117) di cui si lamentava il biblista Tosato per il quale «[…] i tempi del dilettantismo nella lettura e nella predicazione dei testi evangelici non possono più continuare» (118).
È vero che la rappresentazione del Cristo povero e quasi indigente – che è sintomaticamente comune tanto alla lettura tradizionalista quanto a quella progressista – si è fortemente impressa nella raffigurazione un po’ di tutti – fedeli e non –, ma occorre fare i conti innanzitutto con i dati storici (o, almeno, con quelli che meritano di essere accreditati come tali) ed adeguare credenze e supposizioni in base a quelli. Per quanto meno romantici (119), i dati storici riconducono ad un realismo che è l’antidoto ad ogni ideologia. Oltretutto, un ancoraggio al realismo storico costituirebbe la più razionale delle forme di “povertà”, quella che nasce dal non avere avidità per le proprie opinioni, amando la libertà che nasce dall’obbedienza alla verità.
Avviamoci a concludere richiamandoci al dovere di fermarci all’analisi storica, senza travalicare nella ricerca di significato con l’interpretazione o nella ricerca di attualizzazione catechetica. E quindi, basandoci sui dati a nostra disposizione, occorre mantenersi su un piano di maggiore oggettività che, con il papirologo Thiede, così possiamo sintetizzare: «dobbiamo distaccarci dall’immagine romantica, secondo cui Gesù proveniva da una famiglia di povere condizioni» (120). Questa “conversione” comporta l’abbandono di un modello a cui ci si era molto affezionati, ma – ripetiamo – è proprio l’onestà intellettuale ad essere prova di un atteggiamento di autentica “povertà” nei confronti di ogni idea precostituita e consolidata.
Un’ultima precisazione dev’essere aggiunta per dovere di completezza. Nel corso della nostra disamina abbiamo riferito che, se ai suoi collaboratori (soprattutto a quelli più stretti) Gesù non impose l’abbandono dei beni o della famiglia, è anche vero che tutto ciò finì con l’essere una naturale conseguenza del ministero apostolico. Si può, perciò, parlare – già dicevamo – di un’inevitabile “povertà relativa” in ordine alle ristrettezze proprie della missione di Gesù e dei suoi discepoli.
Di questa povertà materiale, Gesù si fece sicuramente carico e questa stessa povertà fu “garantita” ai suoi («Non procuratevi oro, né argento, né moneta di rame nelle vostre cinture, né bisaccia da viaggio, né due tuniche, né sandali, né bastone, perché l’operaio ha diritto al suo nutrimento», Mt 10,9-10; cfr. Mc 6,8-9; Lc 9,3; 10,4), al pari delle difficoltà e delle persecuzioni nelle quali si sarebbero inesorabilmente imbattuti («Ecco, io vi mando come pecore in mezzo ai lupi», Mt 10,16). A questa povertà “funzionale”, perché “strumentale” alla missione, si deve aggiungere un altro aspetto.
Ciò che può apparire una particolare situazione personale di precarietà – ad esempio la prossimità agli animali di cortile (cfr. Lc 2,7), la scarsa alimentazione (cfr. Mt 12,1), la sopportazione del freddo (cfr. Gv 18,25), i disagi degli spostamenti (cfr. Lc 1,39), le abitazioni anguste (121), ecc. – era, in realtà, l’ordinaria condizione di penuria in cui erano immersi gli uomini di quell’epoca e di quella zona (122).
Se guardiamo la vita di Gesù con gli occhi dell’uomo di oggi, abituato alle comodità delle quali nel recente passato non godevano neanche i re, il Nazareno ci appare senz’altro povero. In relazione a noi, certamente può essere considerato tale; ma non può essere definito tale in confronto ai suoi contemporanei e ai suoi conterranei. In altri termini: la penuria di beni che anche Gesù patì non può essere addebitata ad uno specifico stato personale di indigenza, ma ad una condizione generale nella quale ogni persona del tempo era posta.
Dalla carenza di beni, l’uomo si affrancherà solo grazie allo sviluppo della moderna economia di mercato (123), ma la povertà, per millenni, ha rappresentato la normale situazione della razza umana. È a fronte di ciò che va esaminata la posizione di Gesù e, tenendo presente questo, si può concludere che il Nazareno e la sua famiglia godevano di un relativo benessere, certamente superiore a quello della media dei suoi coevi e dei suoi connazionali.
Note
1) Cfr. BRUNO CORSANI, Introduzione al Nuovo Testamento. I Vangeli e Atti, Claudiana, Torino 1991; cfr. RENÉ LATOURELLE, A Gesù attraverso i vangeli. Storia ed ermeneutica, Editrice Cittadella, Assisi, 1989; cfr. GÉRARD ROSSÉ, I vangeli. Chi li ha scritti, perché, come leggerli, Città Nuova, Roma 1997; cfr. GIUSEPPE SEGALLA, Evangelo e Vangeli. Quattro evangelisti, quattro Vangeli, quattro destinatari, Edizioni Dehoniane, Bologna 1993.
2) Cfr. JEAN CARMIGNAC, La nascita dei vangeli sinottici, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994; cfr. JOACHIM GNILKA, Il vangelo di Matteo: testo greco e traduzione, Paideia, Brescia 1991, 2 voll.; cfr. JOHN L. MACKENZIE, Il Vangelo secondo Matteo, in Nuovo Grande Commentario Biblico, a cura di Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer, Roland E. Murphy, edizione italiana a cura di Flavio Dalla Vecchia, Giuseppe Segalla, Marco Vironda, Queriniana, Brescia 2002, p. 899-968; cfr. BRUNO MAGGIONI, Il racconto di Matteo, Cittadella, Assisi 1990; cfr. WOLFGANG TRILLING, Vangelo secondo Matteo, Città Nuova, Roma 2001.
3) Cfr. SANTI GRASSO, Vangelo di Marco, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 2003; cfr. EDWARD J. MALLY, Il Vangelo secondo Marco, in Nuovo Grande Commentario Biblico, cit., p. 845-898; cfr. ERMENEGILDO MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Schema narrativo e tema cristologico, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003; cfr. RUDOLF SCHNACKENBURG, Vangelo secondo Marco, Città Nuova 2002.
4) Cfr. CÉSAR MORA PAZ, ARMANDO J. LEVORATTI, Vangelo secondo san Luca, in Nuovo commentario biblico. I vangeli, a cura di Armando J. Levoratti, Borla-Città nuova, Roma 2005, p. 674-873; cfr. GÉRARD ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 2007; cfr. LÉOPOLD SABOURIN, Il vangelo di Luca. Introduzione e commento, Pontificia Università Gregoriana, Roma 1989; cfr. ALIOS STÖGER, Vangelo secondo Luca, Città Nuova, Roma 1981, 2 voll.; cfr. CARROLL STUHLMUELLER, Il Vangelo secondo Luca, in Nuovo Grande Commentario Biblico, cit., p. 969-1035.
5) Cfr. IGNACE DE LA POTTERIE, Storia e mistero. Esegesi cristiana e teologia giovannea, Società Editrice Internazionale, Torino 1997; cfr. SANTI GRASSO, Il vangelo di Giovanni. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 2008; cfr. MICHELE MAZZEO, Vangelo e Lettere di Giovanni. Introduzione, esegesi e teologia, Edizioni Paoline, Milano 2007; cfr. RUDOLF SCHNACKENBURG, Il Vangelo di Giovanni, Paideia, Brescia 2000, 4 voll.; cfr. BRUCE VAWTER, Il Vangelo secondo Giovanni, in Nuovo Grande Commentario Biblico, cit., p. 1367-1437; cfr. GIORGIO ZEVINI, Vangelo secondo Giovanni, Città Nuova, Roma 2009.
6) Cfr. Vangelo e storicità, a cura di Stefano Alberto, Rizzoli, Milano 1995; cfr. JEAN CARMIGNAC, La nascita dei vangeli sinottici, San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1994; cfr. GÉRARD ROSSÉ, Come leggere i vangeli. È storia vera?, Città Nuova, Roma 1996; cfr. HANS-JOACHIM SHULTZ, L’origine apostolica dei Vangeli, prefazione di Rudolf Schnackenburg, postfazione di Carsten Peter Theide, Gribaudi, Milano 1996; cfr. HUGO STAUDINGER, Credibilità storica dei Vangeli, Edizione Dehoniane, Bologna 1991; cfr. CARSTEN PETER THIEDE, Gesù, storia o leggenda?, Edizioni Dehoniane, Bologna 1992.
7) Cfr. CARSTEN PETER THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, Edizioni Messaggero, Padova 2009, p. 20.50; cfr. AGOSTINO TRAPÈ, Introduzione a AGOSTINO (S.), Maria, «Dignitas terrae», Città Nuova, Roma 1995, p. 14-15.
8) Data la consanguineità con Elisabetta (cfr. Lc 1,36), anche Maria poteva essere discendente di Aronne; secondo il diritto ebraico. Elisabetta era della stirpe di Aronne (cfr. Lc 1,5); ciò forniva al figlio Giovanni una genealogia sacerdotale.
9) Cfr. THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 50-51.
10) Secondo la prassi giuridica giudaica, per rendere qualcuno proprio discendente era sufficiente l’adozione legale.
11) Cfr. BRUNO MAGGIONI, L’infanzia di Gesù secondo Luca, in «Communio», 32 (2004), gennaio-febbraio, n. 193, p. 8-10; cfr. RICHARD ROHR, Grandi temi della Bibbia. Antico e Nuovo Testamento, presentazione di Bruno Maggioni, Piemme, Casale Monferrato (Alessandria) 1993, p. 189-191.
12) Sono numerosi gli episodi in cui Gesù viene chiamato «figlio di Davide»: cfr Mt 9,27; Mt 12,22; Mt 15,22; Mt 20,30-31; Mc 10,47-48; Lc 18,38-39.
13) Cfr. CHRISTOPH SCHÖNBORN, Dio inviò suo Figlio. Cristologia, Jaca Book, Milano 2002, p. 105s.
14) Cfr. JOSÉ MIGUEL GARCÍA, La vita di Gesù nel testo aramaico dei Vangeli, Rizzoli, Milano 2005, p. 61.
15) AGOSTINO (S.), Commento al vangelo di s. Giovanni, Città Nuova, Roma 1984, vol. 1, p. 147.
16) Cfr. ALFREDO MORDECHAI RABELLO, Introduzione al diritto ebraico: fonti, matrimonio e divorzio, bioetica, Giappichelli, Torino 2002, p. 157s.; cfr. ENRICA ORVIETO RICHETTI, La sposa e lo sposo. Il matrimonio nella tradizione ebraica, Editrice La Giuntina, Firenze 2005, p. 22-23; cfr. GIUSEPPE RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo, Mondadori, Milano 1999, p. 353; cfr. GÜNTER STEMBERGER, Il giudaismo classico. Cultura e storia del tempo rabbinico, Città Nuova, Roma 1991, p. 177.182. Non potrebbero, a riguardo, essere dimenticati gli studi di Tosato, esperto di istituzioni matrimoniali antiche: ANGELO TOSATO, Il matrimonio nel giudaismo antico e nel Nuovo Testamento, Città Nuova, Roma 1976; ID., Il matrimonio israelitico. Una teoria generale, Biblical Institute Press, Roma 1982; ID., Matrimonio e famiglia nell’antico Israele e nella Chiesa primitiva, premessa di Gianfranco Ravasi, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2013.
17) RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo, cit., p. 251; cfr. SALVATORE ALBERTO PANIMOLLE, voce Povertà, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, a cura di Pietro Rossano, Gianfranco Ravasi, Antonio Girlanda, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1988, p. 1211-1212.
18) ANGELO TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, a cura di Dario Antiseri, Francesco D’Agostino e Angelo Petroni, Rubbettino, Soveria Mannelli (Catanzaro) 2002, p. 393.
19) RICHARD GUTZWILLER, Meditazioni su Luca, Edizioni Paoline, Roma 1970, p. 74.
20) TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 416.
21) Il termine viene utilizzato anche dall’evangelista Luca ed indica l’essere soggetto dei diritti familiari: Gesù non è solo unigenito, ma anche legalmente “primogenito”. Perciò Luca scrive che Maria «diede alla luce il suo figlio primogenito…» (Lc 2,7).
22) Ed anche tra i patimenti, gli osservatori annotano che nessun osso gli venne spezzato: «questo infatti avvenne perché si adempisse la Scrittura: Non gli sarà spezzato alcun osso» (Gv 19,36).
23) Cfr. HANS URS VON BALTHASAR, Il libro dell’Agnello. Sulla rivelazione di Giovanni, Jaca Book, Milano 2007.
24) Luca è l’unico evangelista a menzionare il provvedimento romano e lo fa in questo modo: «1. In quei giorni un decreto di Cesare Augusto ordinò che si facesse il censimento di tutta la terra. 2. Questo primo censimento fu fatto quando era governatore della Siria Quirinio. 3. Andavano tutti a farsi registrare, ciascuno nella sua città. 4. Anche Giuseppe, che era della casa e della famiglia di Davide, dalla città di Nazaret e dalla Galilea salì in Giudea alla città di Davide, chiamata Betlemme, 5. per farsi registrare insieme con Maria sua sposa, che era incinta. 6. Ora, mentre si trovavano in quel luogo, si compirono per lei i giorni del parto».
25) VINCENZO PAGLIA, Il Vangelo ogni giorno. Riflessioni sui quattro Vangeli, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1997, p. 413.
26) PIERRE MAURICE BENOIT, «Non erat eis locus in diversorio» (Lc 2,7), in ALBERT DESCAMPS – ANDRE DE HALLEUX (ed.), Mélanges bibliques en hommage au R. P. Béda Rigaux, Duculot, Gembloux 1970, p. 173-186.
27) L’ipotesi di Benoit trova largo credito. Ad esempio, cfr. GÉRARD ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, Città Nuova, Roma 2006, p. 87-88.
28) Solo il discutibile accostamento ad un passo del profeta Isaia («Il bue conosce il proprietario e l’asino la greppia del padrone», Is 1,3) ha tardivamente suggerito la presenza di un bue e di un asino.
29) GARCÍA, La vita di Gesù nel testo aramaico dei Vangeli, cit., p. 64.
30) Ibidem.
31) Così, invece, suggerisce THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 28.
32) Non è certamente il caso esprimersi oltre circa il dovere all’ospitalità tipico della tradizione ebraica (cfr. Lev 19,33; Dt 10,18-19; Mt 25,35).
33) Cfr. BENOIT, «Non erat eis locus in diversorio» (Lc 2,7), cit., p. 184.
34) Cfr. Ivi, p. 183.
35) Quella del censimento è una delle rilevanti questioni storiche utili ad inquadrare la vita di Gesù nel contesto dell’epoca. Occorre, anche in questo caso, rinviare agli studi specialistici. Tra questi: cfr. Raymond EDWARD BROWN, The Birth of the Messiah. A commentary on the infancy narratives in the gospels of Matthew and Luke, Doubleday, New York (N. Y.) 1993, p. 547-555; cfr. JEAN-MARIE GUILLAUME, Al tempo di Gesù. Date, luoghi persone del Nuovo Testamento, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1999, p. 10s.; cfr. EMIL SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo (175 a.C.-135 d.C.), Paideia, Brescia 1987, vol. 1, p. 489s.; cfr. RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo, cit., p. 170.182-189.
36) Cfr. GARCÍA, La vita di Gesù nel testo aramaico dei Vangeli, cit., p. 64.
37) Ibidem.
38) Cfr. MICHAEL AVI-YONAH, Ancient Scrolls. Introduction to Archaeology, Palphot, Jerusalem 2004, p. 74s.; cfr. RICHARD A. FREUND, Secrets of the Cave of Letters. Rediscovering a Dead Sea Mystery, Humanity Books, Amherst (New York) 2004; cfr. CARSTEN PETER THIEDE, The Dead Sea Scrolls and the Jewish Origins of Christianity, Palgrave, New York (N. Y.) 2000, p. 85-88; cfr. CARSTEN PETER THIEDE, The Cosmopolitan World of Jesus. New Light from Archaeology, SPCK, London 2004, p. 18-19.
39) Cfr. THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 23-28.
40) Non è certo questo il solo elemento utile tratto dalla dichiarazione fiscale di Babata. Gli altri possono essere ricavati dalla bibliografia enunciata a cui la presente trattazione, mantenendo il carattere di sintesi, rinvia per gli approfondimenti del caso.
41) JOSEPH RATZINGER – BENEDETTO XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli – Libreria Editrice Vaticana, Milano – Città del Vaticano 2012, p. 30. La citazione viene riportata non per autorevolezza dell’autore, ma per la documentazione cui attinge.
42) THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 26.
43) La straordinaria rilevanza dell’archivio di Babata, a lungo trascurata a causa della maggiore attenzione rivolta ai testi e alle lettere che si riferivano al protagonista della rivolta (Bar Kochba), solo nel 1995, grazie al papirologo tedesco Klaus Rosen, è stata adeguatamente compresa (cfr. THIEDE, The Dead Sea Scrolls and the Jewish Origins of Christianity, cit., p. 85)
44) Cfr. BENOIT, «Non erat eis locus in diversorio» (Lc 2,7), cit., p. 183.
45) THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 27.
46) Cfr. Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, a cura di Lothar Coenen, Erich Beyreuther, Hans Bietenhard, Edizioni Dehoniane, Bologna 1980, p. 213.
47) «Se non ha mezzi per procurarsi una pecora o una capra, porterà al Signore, come riparazione della sua colpa per il suo peccato, due tortore o due colombi: uno come sacrificio espiatorio, l’altro come olocausto» (Lv 5,7). «Se non ha mezzi da offrire un agnello, prenderà due tortore o due colombi: uno per l’olocausto e l’altro per il sacrificio espiatorio. Il sacerdote farà il rito espiatorio per lei ed essa sarà monda» (Lv 12,8).
48) Cfr. RICHARD GUTZWILLER, Meditazioni su Luca, Edizioni Paoline, Roma 1970, p. 73; cfr. RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo, cit., p. 265.266; cfr. THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 28.
49) Cfr. JOSEPH RATZINGER – BENEDETTO XVI, L’infanzia di Gesù, Rizzoli – Libreria Editrice Vaticana, Milano – Città del Vaticano 2012, p. 96; cfr. FRANCESCO, Esortazione apostolica Evangelii gaudium sull’annuncio del Vangelo nel mondo attuale, 24.11.2013, n. 197
50) Matteo, nella sua narrazione (a differenza di Luca), non menziona Nazaret se non per indicare il ritorno in Galilea (capitolo 2): «22 Avendo però saputo che era re della Giudea Archelào al posto di suo padre Erode, ebbe paura di andarvi. Avvertito poi in sogno, si ritirò nelle regioni della Galilea 23e, appena giunto, andò ad abitare in una città chiamata Nazaret, perché si adempisse ciò che era stato detto dai profeti: “Sarà chiamato Nazareno”».
51) Cfr. BELLARMINO BAGATTI, L’archeologia cristiana in Palestina, La Nuova Italia, Firenze 1962; cfr. Vangelo e storicità, cit., p. 355s.
52) Anche Luca (Lc 4,22) e Giovanni (Gv 6,42) riportano espressioni simili di incredulità senza, però, riferimento al mestiere.
53) THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 27.
54) Cfr. FRANCESCO VATTIONI, Beatitudini, povertà, ricchezza, Ancora, Milano 1966, p. 396.
55) Apocrifi del Nuovo Testamento, a cura di Luigi Moraldi, UTET, Torino 1971, vol. 1, p. 320.
56) Tra questi lo svizzero Walter Bühlmann e il tedesco Benedikt Schwank.
57) Cfr. VATTIONI, Beatitudini, povertà, ricchezza, cit., p. 386-405.
58) Cfr. ALFRED LÄPPLE, La Bibbia oggi. Quando parlano le pietre e i documenti, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1988, p. 182; cfr. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, cit., vol. 1, p. 424s.; vol. 2, p. 220-233.
59) Si invia a CARSTEN PETER THIEDE, Jesus. Life or Legend?, Lion, Oxford 1990, p. 23-27; CARSTEN PETER THIEDE, Rekindling the Word. In Search of Gospel Truth, Trinity Press International, Valley Forge (Pennsylvania) 1995, p. 123-124 e, ovviamente, THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 27.51-54.
60) Cfr. GARCÍA, La vita di Gesù nel testo aramaico dei Vangeli, cit.; cfr. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, cit., vol. 2, p. 23s.; cfr. CARSTEN PETER THIEDE, Ma tu chi sei, Gesù? Alla scoperta del Maestro con Pietro, Giovanni il Battista, Caifa, Pilato e Saulo, Edizioni Paoline, Milano 2005, p. 20s.26-28; cfr. THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 51-54.
61) RICHARD GUTZWILLER, Meditazioni su Giovanni, Edizioni Paoline, Roma 1975, p. 104.
62) Cfr. CARLO TIBILETTI, Verginità e matrimonio in antichi scrittori Cristiani, Giorgio Bretschneider Editore, Roma 1983, p. 104s.; cfr. HEINZ-JÜRGEN VOGELS, Celibato. Dono, non obbligo, Il Segno dei Gabrielli editori, Negarine di S. Pietro in Cariano (Verona) 2004, p. 81s.
63) Intendiamo riferirci al fatto di aver assicurato anche più di quanto non fosse strettamente richiesto (in quantità e in qualità): «6 Vi erano là sei giare di pietra per la purificazione dei Giudei, contenenti ciascuna due o tre barili. 7 E Gesù disse loro: “Riempite d’acqua le giare”; e le riempirono fino all’orlo. 8 Disse loro di nuovo: “Ora attingete e portatene al maestro di tavola”. Ed essi gliene portarono. 9 E come ebbe assaggiato l’acqua diventata vino, il maestro di tavola, che non sapeva di dove venisse (ma lo sapevano i servi che avevano attinto l’acqua), chiamò lo sposo 10 e gli disse: “Tutti servono da principio il vino buono e, quando sono un po’ brilli, quello meno buono; tu invece hai conservato fino ad ora il vino buono”».
64) AGOSTINO (S.), Commento al vangelo di s. Giovanni, Città Nuova, Roma 1984, vol. 1, p. 154.
65) La narrazione si conclude con questo versetto: «Così Gesù diede inizio ai suoi miracoli in Cana di Galilea, manifestò la sua gloria e i suoi discepoli credettero in lui» (Gv 2,11).
66) Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, cit., p. 1339.
67) Cfr. CARSTEN PETER THIEDE, Simon Pietro dalla Galilea a Roma, presentazione di Marta Sordi, Massimo, Milano 1999, p. 27.
68) Cfr. CHARLES ADAMS, For Good and Evil. L’influsso della tassazione sulla storia dell’umanità, Liberilibri, Macerata 2007, p. 67- 68.133s.
69) Cfr. JEAN CANTINAT, San Paolo apostolo, Edizioni Paoline, Roma 1979, p. 32s.
70) Nel momento del suo arresto a Gerusalemme, Paolo si rivolse al tribuno romano con queste parole: «io sono un Giudeo di Tarso di Cilicia, cittadino di una città non certo senza importanza» (At 21,39).
71) Arrivato a Corinto, dopo aver lasciato Atene, aveva trovato due giudei, Aquila e la moglie Priscilla, che erano stati costretti ad allontanarsi da Roma a seguito all’editto dell’imperatore Claudio, «e poiché erano del medesimo mestiere, [Paolo] si stabilì nella loro casa e lavorava. Erano infatti di mestiere fabbricatori di tende» (At 18,3).
72) JEAN-MARIE GUILLAUME, Al tempo di Gesù. Date, luoghi persone del Nuovo Testamento, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1999, p. 72.
73) MARIE-FRANCOISE BASLEZ, Paolo di Tarso, l’apostolo delle genti, Società Editrice Internazionale, Torino 1993, p. 31.
74) TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 421.
75) «9 Non procuratevi oro, né argento, né moneta di rame nelle vostre cinture, 10 né bisaccia da viaggio, né due tuniche, né sandali, né bastone, perché l’operaio ha diritto al suo nutrimento» (Mt 10,9-10; cfr. Mc 6,8-9; Lc 9,3; 10,4).
76) «1 Un giorno Pietro e Giovanni salivano al tempio per la preghiera verso le tre del pomeriggio. 2 Qui di solito veniva portato un uomo, storpio fin dalla nascita e lo ponevano ogni giorno presso la porta del tempio detta “Bella” a chiedere l’elemosina a coloro che entravano nel tempio. 3 Questi, vedendo Pietro e Giovanni che stavano per entrare nel tempio, domandò loro l’elemosina. 4 Allora Pietro fissò lo sguardo su di lui insieme a Giovanni e disse: “Guarda verso di noi”. 5 Ed egli si volse verso di loro, aspettandosi di ricevere qualche cosa. 6 Ma Pietro gli disse: “Non possiedo né argento né oro, ma quello che ho te lo do: nel nome di Gesù Cristo, il Nazareno, cammina!”» (At 3,1-6).
77) TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 345.
78) Riguardo al trattamento che i discepoli avrebbero dovuto prepararsi a subire, il Maestro non ha certo nascosto le difficoltà. Così, ad esempio: «16 Ecco: io vi mando come pecore in mezzo ai lupi; siate dunque prudenti come i serpenti e semplici come le colombe. 17 Guardatevi dagli uomini, perché vi consegneranno ai loro tribunali e vi flagelleranno nelle loro sinagoghe; 18 e sarete condotti davanti ai governatori e ai re per causa mia, per dare testimonianza a loro e ai pagani» (Mt 10,16-18). O ancora: «16 Sarete traditi perfino dai genitori, dai fratelli, dai parenti e dagli amici, e metteranno a morte alcuni di voi; 17 sarete odiati da tutti per causa del mio nome» (Lc 21,16-17).
79) Cfr. Dizionario dei concetti biblici del Nuovo Testamento, cit., p. 1342.
80) Cfr. MORA PAZ, LEVORATTI, Vangelo secondo san Luca, in Nuovo commentario biblico. I vangeli, cit., p. 756-757.
81) Per una valutazione della centralità della realtà della “chiamata” nella vita cristiana: cfr. LUIGI DI PINTO, “Seguire Gesù” secondo i Vangeli sinottici, in AA. VV., Fondamenti biblici della teologia morale, Paideia, Brescia 1973, p. 187-251; cfr. ANSELM GUNTHOR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, Edizioni Paoline, Roma 1982, vol. 1, p. 117-200; cfr. DALMAZIO MONGILLO, voce Sequela, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, a cura di Stefano De Fiores e Tullo Goffi, Edizioni Paoline, Roma 1979, p. 1431-1443.
82) È più frequente imbattersi in affermazioni che sostengono un’idea contraria. Così, ad esempio, il biblista Salvatore Alberto Panimolle scrive: «il profeta di Nazaret ha dato l’esempio della povertà più eroica, quindi può chiedere ai suoi discepoli l’abbandono di tutte le ricchezze e di ogni bene temporale, per seguirlo in modo radicale. Se nella descrizione della chiamata dei primi discepoli non appare che Gesù abbia richiesto esplicitamente la scelta della povertà, gli evangelisti tuttavia annotano che questi pescatori abbandonarono la barca, le reti e il padre, per seguire il Maestro (Mt 4,20.22 e par.), anzi Luca annota che lasciarono tutto (Lc 5,11). Pietro ricorderà a Gesù di aver abbandonato tutto, come fecero i suoi compagni (Mc 10,28 e par.)» (PANIMOLLE, voce Povertà, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, cit., p. 1214).
83) Cfr. THIEDE, Simon Pietro dalla Galilea a Roma, cit., p. 29-30.
84) Cfr. ERMENEGILDO MANICARDI, Il cammino di Gesù nel Vangelo di Marco. Schema narrativo e tema cristologico, Editrice Pontificio Istituto Biblico, Roma 2003, p. 54.
85) Come è noto, al “giovane ricco” Gesù, invece, chiese di vendere tutti i suoi beni, ma l’esegesi della pericope (cfr. Mt 19,16-26; Mc 10,17-27; Lc 18,18-27) merita di essere sviluppata a parte e ci riserviamo di farlo in un successivo contributo.
86) TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 437.
87) «Il levita Barnaba è presentato come un modello di spogliamento totale dei propri beni, perché vendette il campo di sua proprietà e ne consegnò l’importo agli apostoli» (PANIMOLLE, voce Povertà, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, cit., p. 1214). È questa la lettura più immediata ed ordinaria.
88) «34 Nessuno infatti tra loro era bisognoso, perché quanti possedevano campi o case li vendevano, portavano l’importo di ciò che era stato venduto 35 e lo deponevano ai piedi degli apostoli; e poi veniva distribuito a ciascuno secondo il bisogno. 36 Così Giuseppe, soprannominato dagli apostoli Barnaba, che significa “figlio dell’esortazione”, un levita originario di Cipro, 37 che era padrone di un campo, lo vendette e ne consegnò l’importo deponendolo ai piedi degli apostoli» (At 4,36- 37).
89) Cfr. ELIA BENAMOZEGH, Storia degli esseni, Marietti, Genova 2007; cfr. ETIENNE CHARPENTIER, Giovinezza perenne della Bibbia, Edizioni Paoline, Roma 1979, p. 144s.229s.; cfr. LAURA GUSELLA, Esperienze di comunità nel giudaismo antico. Esseni, terapeuti, Qumran, Nerbini, Firenze 2003; cfr. LUIGI MORALDI, voce Giudaismo, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1988, p. 701-703; cfr. SCHÜRER, Storia del popolo giudaico al tempo di Gesù Cristo, cit., vol. 2, p. 663-724; cfr. CARSTEN PETER THIEDE, Qumran e i Vangeli, Massimo, Milano 1996.
90) È certamente più facile imbattersi in ricostruzioni che propendono per un ben diverso orientamento: Gesù si sarebbe rivolto preferenzialmente ai semplici e agli incolti, ai proscritti e ai minimi, ai diseredati e ai bisognosi. Ad esempio, cfr. ANTONIO ACERBI, voce Povertà, in Nuovo Dizionario di Teologia, a cura di Giuseppe Barbaglio e Severino Dianich, Edizioni Paoline, Roma 1979, p. 1188.
91) Tra questi ricordiamo anche il padrone del cenacolo (cfr. Mt 26,18; Mc 14,14-15; Lc 22,11) e il proprietario del Getsemani (cfr. Mt 26,36; Mc 14,32; Lc 22,39).
92) TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 421-422.
93) GUNTHOR, Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale, cit., vol. 3, p. 734.
94) Ad esempio, per Friedrich Engels (1820-1895) «il cristianesimo fu all’origine un movimento di oppressi: sorse come religione degli schiavi e dei liberti, dei poveri e dei privi di diritti, dei popoli soggiogati o dispersi da Roma» (cit. in FRANCESCO S. FESTA – TOMMASO LA ROCCA, Scritti marxisti sulla religione, Queriniana, Brescia 1988, p. 81).
95) Non meno noto è l’argomento con cui Friedrich Nietzsche (1844- 1900) considera la fede cristiana quale morale degli schiavi, una sorta di morale dei “filistei” risentiti, simile alla morale che soggiace alla democrazia, al socialismo, all’egualitarismo. Così, ad esempio, il filosofo tedesco si esprime in Genealogia della morale (cfr. FRIEDRICH NIETZSCHE, Al di là del bene e del male e Genealogia della morale, in Opere, a cura di Giorgio Colli e Mazzino Montinari, vol. VI, tomo II, Adelphi, Milano 1968).
96) Cfr. GUSTAVE BARDY, La conversione al cristianesimo nei primi secoli, Jaca Book, Milano 2002; cfr. JOSEPH LORTZ, Storia della Chiesa nello sviluppo delle sue idee, Edizioni Paoline, Alba (Cuneo) 1969, vol. 1, p. 100-101; cfr. MARTA SORDI, I Cristiani e l’Impero Romano, Jaca Book, Milano 1995, p. 33s.194s.
97) «Giovanni narra l’episodio dell’unzione con indipendenza» rispetto ai sinottici (ERNST BAMMEL, voce Ptokós, in Grande lessico del Nuovo Testamento, a cura di Gerhard Kittel e Gerhard Friedrich, Paideia, Brescia 1965, vol. XI coll. 767-768).
98) In realtà non è detto in modo inequivocabile che si tratti della casa dell’amico Lazzaro; si potrebbe anche supporre che Lazzaro e le sorelle erano tra gli inviatati in casa del fariseo Simone.
99) Cfr., ad esempio, tra i Padri, AMBROGIO (S.), Commento al vangelo di san Luca, Città Nuova, Roma 1966, vol. 1, p. 301-303 e, tra gli autori contemporanei, VINCENZO PAGLIA, Il Vangelo ogni giorno. Riflessioni sui quattro Vangeli, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo (Milano) 1997, p. 188s.368s.643s.
100) Cfr. GIROLAMO (S.), Commento al vangelo di san Marco, Città Nuova, Roma 1967, p. 103. 1
101) Cfr. Dizionario enciclopedico della Bibbia e del mondo biblico, Massimo, Milano 1986, p. 217.401s.505s.585s.835.850; cfr. JEANMARIE GUILLAUME, Al tempo di Gesù. Date, luoghi persone del Nuovo Testamento, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 1999, p. 196; cfr. RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo, cit., p. 556-557.
102) Dal naturalista romano Plinio il Vecchio (Caio Plinio Cecilio Secondo, 23-79) abbiamo anche notizie circa la quotazione del nardo puro; queste sono corrispondenti o comunque compatibili con il calcolo di Giuda. Cfr. CAIO PLINIO SECONDO, Della storia naturale, a cura di Lodovico Domenichi, Giuseppe Antonelli Editore, Venezia 1844, vol. 1, p. 1156-1157 (libro XII,26); vol. 1, p. 1200-1204 (libro XIII,2); vol. 2, p. 1302 (libro XXXVI,12); cfr. IRIS FONTANARI MARTINATTI, La vite e il vino nella farmacia di Plinio il Vecchio, Edizioni Arca, Trento 2001, p. 55.
103) NICOLÁS GÓMEZ DÁVILA, In margine a un testo implicito, Adelphi, Milano 2009, p. 118.
104) Luca è il solo che non riferisce la frase di Gesù sui poveri. È un caso che questa omissione sia dell’evangelista che ripetutamente sottolinea il dovere verso i miseri? Se così non fosse, si sarebbe potuto trattare di una deliberata censura ai danni di un’affermazione che avrebbe messo in crisi il pauperismo serpeggiante nelle prime comunità cristiane.
105) Cfr. TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 455; cfr. LUIGI DE CANDIDO, voce Povero, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, Edizioni Paoline, Roma 1979, p. 1246.
106) Cfr. PAGLIA, Il Vangelo ogni giorno. Riflessioni sui quattro Vangeli, cit., p. 189.
107) AGOSTINO (S.), Commento al vangelo di s. Giovanni, cit., vol. 2, p. 139.
108) «24 Venuti a Cafarnao, si avvicinarono a Pietro gli esattori della tassa per il tempio e gli dissero: “Il vostro maestro non paga la tassa per il tempio?”. 25 Rispose: “Sì”. Mentre entrava in casa, Gesù lo prevenne dicendo: “Che cosa ti pare, Simone? I re di questa terra da chi riscuotono le tasse e i tributi? Dai propri figli o dagli altri?”. 26 Rispose: “Dagli estranei”. E Gesù: “Quindi i figli sono esenti. 27 Ma perché non si scandalizzino, va’ al mare, getta l’amo e il primo pesce che viene prendilo, aprigli la bocca e vi troverai una moneta d’argento. Prendila e consegnala a loro per me e per te”».
109) AGOSTINO (S.), Commento al vangelo di s. Giovanni, cit., vol. 2, p. 139.
110) Spesso, invece, si ritiene così. Cfr., ad esempio, GUTZWILLER, Meditazioni su Giovanni, cit., p. 481.
111) «23 I soldati poi, quando ebbero crocifisso Gesù, presero le sue vesti e ne fecero quattro parti, una per ciascun soldato, e la tunica. Ora quella tunica era senza cuciture, tessuta tutta d’un pezzo da cima a fondo. 24 Perciò dissero tra loro: “non stracciamola, ma tiriamo a sorte a chi tocca”. Così si adempiva la Scrittura: Si son divise tra loro le mie vesti e sulla mia tunica han gettato la sorte».
112) Solo uno tra i numerosissimi esempi che potrebbero essere menzionati: «il profeta di Nazaret e sua madre, la Vergine Maria, sono vissuti nella povertà più assoluta, inoltre Gesù dai suoi seguaci ha esigito la scelta di tale stato» (PANIMOLLE, voce Povertà, in Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, cit., p. 1203).
113) DE CANDIDO, voce Povero, in Nuovo Dizionario di Spiritualità, cit., p. 1245.
114) Cfr. SABOURIN, Il vangelo di Luca. Introduzione e commento, cit., p. 159s.; cfr. ROSSÉ, Il Vangelo di Luca. Commento esegetico e teologico, cit., p. 49s.
115) Ad esempio, cfr. ORTENSIO DA SPINETOLI, Luca. Il vangelo dei poveri, Cittadella, Assisi 1982.
116) Cfr. SABOURIN, Il vangelo di Luca. Introduzione e commento, p. 159.
117) TOSATO, Vangelo e ricchezza. Nuove prospettive esegetiche, cit., p. 310.
118) Ivi, p. 443.
119) Rischiano, invece, questa vena romantica alcune celeberrime ricostruzioni della vita di Gesù. Cfr., ad esempio, HENRI DANIEL-ROPS, Gesù e il suo tempo, Sansoni, Firenze 1949, p. 323; cfr. VITO FORNARI, Della vita di Gesù Cristo, Società Editrice Internazionale, Torino 1930, vol. 2, p. 112.116.120.154.186; cfr. RICCIOTTI, Vita di Gesù Cristo, cit., p. 241.259.262.265-266.
120) THIEDE, Jesus. La fede. I fatti, cit., p. 27.
121) Pur tuttavia, dalle ricognizioni archeologiche, l’abitazione di Nazaret non risulterebbe essere disagevole. Cfr. gli studi dell’archeologo Bellarmino Bagatti citato precedentemente.
122) Cfr. GARCÍA, La vita di Gesù nel testo aramaico dei Vangeli, cit., p. 64; cfr. HENRI DANIEL-ROPS, La vita quotidiana in Palestina al tempo di Gesù, Mondadori, Milano 1995, p. 31s.; cfr. DANIEL-ROPS, Gesù e il suo tempo, cit., p. 64s.; cfr. KENNETH C. HANSON -DOUGLAS E. OAKMAN, La Palestina ai tempi di Gesù. La società, le sue istituzioni, i suoi conflitti, Edizioni San Paolo, Cinisello Balsamo (Milano) 2003, p. 23s..
123) Cfr. LUDWIG VON MISES, Politica economica. Riflessioni per oggi e per domani, introduzione di Lorenzo Infantino, Liberilibri, Macerata 2007, p. 11s.; cfr. MICHAEL NOVAK, Spezzare le catene della povertà. Saggi sul personalismo economico, a cura di Flavio Felice, Liberilibri, Macerata 2001, p. 102s.
