Marianum XLV (1983)
II parto verginale del Verbo incarnato:
«Non ex sanguinibus…, sed ex Deo natus est» (Gv. 1, 13) *
IGNACE DE LA POTTERIE, S.I.
(Pontificio Istituto Biblico – Roma)
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[a causa della mancanza di idonee font nel sito la grafia delle parole greche può risultare scorretta n.d.r.]V
NOTE
* Questo articolo viene pubblicato contemporaneamente negli Atti della III Settimana di Studi, promossa dal “Centro Studi Sanguis Christi”, sul tema: “Sangue e antropologia nella letteratura cristiana” (Roma 29 novembre-4 dicembre 1982).
1) P. Hofrichter, Nicht aus Blut sonderà monogen aus Goti geboren. Text-kritische, dogmengeschicbtlicbe una exegetische Unlersuchung zu Job 1, 13-14 (Forschung zur Bibel, 31), Wurzburg 1978.
2) J. Galot, Etre né de Dieu. Jean 1,13, Roma 1969; P. Hofrichter, op. cit.; I. de la Potterie, « La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dicu. Étude de théologie johannique», Marìanum, 40 (1978), 41-90 (cfr 59-66): abbiamo indicato lì le diverse ragioni per leggere il verbo al singolare.
3) Vedi i nomi indicati art. cit., 60-61; aggiungere adesso J. Winandy, «La conception virginale dans le Nouveau Testament», NRT, 100 (1978), 706-719; id., «Note complémentaire sur la conception virginale dans le Nouveau Testament », ih., 104 (1982), 425-431; J. Galot, «Egli non fu generato dai sangui (Gv 1,13)», Asprenas, 27 (1980), 153-160; A. Vicent Cernuda, « La doble generación de Jesucristo segun Jn 1,13.14 », pubblicato adesso su Estudios Bìblico*, 40 (1982), 49-117 (citiamo il manoscritto, che l’autore ci ha amabilmente dato in visione; gliene siamo molto grati). E significativo che tutti questi studi vengono completamente ignorati da certi autori recenti che scrivono in un modo riduttivo sulla concezione verginale; cfr per esempio J.A. Fitzmyer, A Chrìstological Catechism. New Testament Answers. New York 1982, 70-71.
4) J. Galot, op. cit., 99; id., art. cit.. 157-158; J. Winandy, « La conception », cit. (1978).
5) Sant’Agostino, In loannem, 2,14 (PI, 35,1394); Sermo 121,4 (PI, 38,679); San Bonaventura, In loannem, 1, 28 (Opera, VI, 252).
6) Cfr P. Hofrichter, op. cit., 47; A. Vicent Cernuda, art. cit., 57-58; H.J. Cadbury, « The ancient physiological notions underlying John 1,13 and Hebrews XI, 11 », Expositor, 9th ser., 2 (1924), 430-439.
7) P. Hofrichter, op. cit., 124 e 131.
8) Cfr 9,19-20 (τυφλδς έγευυήθη); 9,34; 16,21 (έγευυήθη άυθρωπος είς τόυ xόσμου).
9) I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 73-77.
10) J. Galot, art. cit. (n. 3), 154-156.
11) J. Winandy, «Note», cit. (n. 3), 429.431.
12) A. Vicent Cernuda, art. cit., 60; « la metonimia no de sangres por no de razas », ib; « no de sangre: es decir, ni del linaje de David ni de todos los linajes del mundo juntos » (65); ούx έζ αίμάτωυ sarebbe quindi equivalente a (oùx) έx σπέρματος (Δαυίδ) di 7,42; cfr anche F. Salvoni, «Nascita verginale di Gesù», Ricerche Bibliche e Religiose, 15 (1980), 165-174: «Non è dai suoi antenati umani che proviene la concezione di Gesù, bensì da Dio e solo da lui » (170-171). Notiamo che l’autore deve aggiungere una specificazione: «suoi antenati» (cfr infra p. 142 e n. 41).
13) P. Hofrichter, op. cit., 47. A. Vicent Cernuda conosce l’obiezione, ma non vi riponde. J. Winandy invece, per appoggiare la sua interpretazione, cita due testi in cui fatti c’è il plurale αίμάτωυ ; ne riparleremo nella terza parte (pp. 140-142).
14) Cfr inoltre l’opinione isolata di P. Hofrichter (cfr sopra, pp. 128-29): έγευυήδη non indicherebbe «la nascita eterna del Verbo» (così viene presentata sbagliatamente da J. Winandy, «Note», cìt., 429); ha il senso di άπό θεοΰ έξήλθευ. Il solo argomento eventuale sarebbe il testo di Gv 18,37, dove γεγέυυημαι è giustapposto con έλήλυθα είς τόυ xόσμου. Ma i due verbi sono qui sinonimi (cfr Brown e Schnackenburg): il primo non significa che Cristo «è uscito da Dio», ma che egli «è venuto nel mondo », proprio con l’incarnazione. Pertanto, si tratta della sua nascita temporale.
15) Per la prima opinione, cfr sant’Agostino, Confessioni, VII, 9,14 (PL, 32, 740-741); anche il commentario di Macgregor, e J. Dupont, Essais sur la christologie de saint Jean, Bruges 1951,51, n, 6; per la seconda: F. M. Braun, «”Qui ex Deo natus est” (Jean 1,13)», Mélange; M. Goguel, Neuchàtel/Parigi, 1950, 11-31 (cfr 24); J. Winandy, «La conception virginale», cit. (n. 3), 713; I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 78; J. Galot, art. cit. (n. 3), 155-156. Alcuni pensano che il versetto allude insieme alla generazione eterna del Verbo e alla nascita verginale di Gesù, così per esempio M. E. Boismard, Le prologue de Saint Jean, Parigi 1953, 64-65; D. Mollai, Bible de Jérusalem (ed. in fascicoli), nota su Gv 1,13.
16) A. Vicent Cernuda, art. cit. (n. 3), 53-55.
17) A. Loisy, Le quatrième Evangile, Paris 1903, 180.
18) Historia Alexandri Magni (Pseudo-Callistbenes) (ed. G. Kroll), Berlino 1958 (2), 10; oppure in Scriptoram de rebus Alexandri Magni fragmenta (ed. C. Miiller), Parigi Didot, 1846, 9.
19) La formula si trova solo nel codice A (cfr l’apparato) e non si legge negli altri racconti antichi della vita di Alessandro: Plutarco, Vitae: Alexander, 2,2 (ed.. Bude, IX, 30-31); Luciano, Dialoghi dei morti, 13, 2 (ed. Teubner, I, 160); Tertulliano, De anima, 46,5 (CCL, 2,851).
20) «Pseudo-Kallisthenes», in Der kleine Pauly, III, 86.
21) Cfr A. Klinz, «’Iερός γάμος », PW, Suppl., VI, 107-113; «Hieros Gamos», in Der kleine Pauly, II, 1139-1141; M. Dibelius, «Jungfrauensohn und Krippenfcind. Umersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesu im Lukasevangelium», in Botscbaft und Geschicbte, I, Tubinga 1953 (cfr 44-47); I. De Freitas Ferreira, Conceiçào virginal de Jesus, Roma 1980, 365-380. Per rendersi conto in che modo realistico i Greci parlavano di una ierogamia, si veda per esempio Plutarco, Vitae: Numa, 4,2 (si diceva che Numa si era accoppiato con la ninfa Egeria): σεμυοτέρας γεγευμέυος όμιλίας xαι γάμωυ θείωυ ήζιωμέυος. ‘Hγερία δαίμουι συυώυ; 4.6: ούx έστι σύμμιξις πρός θεόυ ούδ’ όμιλία σώματος ; Q.uaestiones conviviales, VIII, 1,1-2; 1,3 (il dio si unisce ad una donna mortale): ύποπίμπλησι θειοτέρας γουής τό θυητόυ.
22) P.Hofrichter, op. cit. (n. 1), 120-123.
23) Cfr P. Hofrichter, op. cit., 121. Ai testi di Origene e di Metodio di Olimpio che citeremo, aggiungiamo un esempio del mondo latino. Tertulliano presenta l’opinione dei Valentiniani, che applicavano a Cristo la formula di Gv 1,13, ma rovesciandola in senso negativo: «Non de Spirita nec de Deo, sed ex viri voluntate», De carne Christi, 15,3 (CCL, 2,901 = PL, 2,825 A).
24) Cfr P. Hofrichter, op. cit., 122.
25) A. Vicent Cernuda, art. cit., n. 198: « la crudeza teogamica de la formula ».
26) Questo senso, abbastanza eccezionale (cfr Aristotele, De plantis, 815b, 21: ed. Teubner, 7,16-17), è specialmente documentato nei papiri magici, cfr. K. Preisendanz, Papyri graecae magicae, IV, 1428-30: δότε αύτή … θέλησιυ τώυ έμώυ θελημάτωυ (p. 120); 1533: φιλσϋσά με xαί ποιήσή πάυτα τά θελήματά μου (p. 122); cfr anche 1522.
27) Anche R. Bultmann (38, n. 2 fine) osserva: «…dass θέλημα im Zusammenhang die natürliche Willensbcwegung bedeutet, die von Gott nicht ausgesagt werden kann».
28) M.-J. Lagrange, Evangile selon saint ]ean, 20. Un altro esempio del xαί causale si trova in 7, 34: «Voi mi cercherete e non mi troverete; perché ( xαί ) dove sono io, voi non potete venire» (tradotto bene nella TOB); cfr M.J. Lagrange, ib., 212: « xαί indique la raison pour laquelle ils ne trouveront pas ». Sull’uso del xαί causale o esplicativo, cfr J. Humbert, Syntaxe grecque, Parigi I9601, 412, § 714.
29) Era l’obiezione di A. Vincent Cernuda; cfr sopra pp. 129-130.
30) P. Hofrichter, op. cit., 122-123, ha osservato che l’inserimento di θέλημα non si è più fatto dopo il concilio di Nicea, probabilmente perché la generazione del Verbo dalla volontà di Dio era considerata da Ario come una prova che il Figlio è una creatura di Dio; la formula lunga «generato dalla volontà di Dio» era pertanto evitata, perché poteva essere sospettata di arianesìmo (confusione tra έγευυήθη e έγευήθη nel senso di «fu creato»). Perciò, i Padri preferivano riprendere tale quale la formula giovannea: « Virgo de virgine, qui non ex voluntate viri, sed ex deo natus est», Girolamo, Epistola 65,8 (PL, 22,627); «siquidem non ex voluntate viri, sed ex dea natus est», Sulpicio Severo, Cbronica, II, 3,7 (CSEL, 1,59; PL, 20,130 A).
31) P. Hofrichter, op. cit., 122 (la sottolineatura è nostra).
32) J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Brcscia 1969, 221-222.
33) Cfr R.E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, Londra/Dublino 1973, 42: «Both Protestant and Catholic theologians have stated clearly that the bodily fatherhood of Joseph vrould not have excluded the fatherhood of God» (nella nota 56, cita J. Ratzinger; ma questo autore si è spiegato più tardi: cfr qui sotto la n. 34); anche N. Lash, « Fils de Dieu. Réflexions sur une métaphore », Concilium, 4°, 173 (1982), 25-33: «Déclarer que Jésus est le Fils de Dteu n’implique pas la négation qu’il ait été le fils d’un autre pére».
34) J. Ratzinger, La figlia di Sion, Milano 1978, 49: «La nascita verginale è l’origine necessaria di colui che è il Figlio»; J. Ledit, Marie dans la liturgie byzantine, Parigi 1976, 168: «La génération éternelle du Fils de Dieu exigeait dans le temps la génération virginale du Verbe fait chair»; p. 178: «On dirait que la naissance éternelle du Fils exigeait que sa Mère temporelle fùt vierge»; R. Virgoulay, «Concu du Saint-Esprit, né de la Vierge Marie. Réflexions sur le rapport du fait et du sens dans le dogme chrétien», RcSR, 69 (1981), 509-528: «L’absence de paternité bumaine doil étre comprisi camme le signe de la filiation divine effective» (517: in corsivo nel testo); «une paternité et une maternité humaines ordinaires, et corrélativement une filiation humaine ordinaire de Jésus ne permettraient aucune inscription, aucune manifestation de sa filiation divine unique dans la réalité de notre monde (…). Concevoir une filiation divine sans incidence humaine reviendrait a compromettre le réalisme de l’incarnation» (518).
35) Omero, Odissea, 8,583; cfr anche Iliade, 6,211; 20,241; Piatone, Soph., 268 D; Plutarco, Vitae: Pompeus, 36, 8.
36) Cfr sopra, p. 130; inoltre, Omero: έξ αϊματός είσι, Iliade, 19, 111; αϊματός είς άγαθοϊο, Odissea, 4,611; Flavio Giuseppe: τις τώυ έξ αϊματός, Antichità giudaiche, 4,310.
37) Ione, v. 693 (coli. Budé, III, 211).
38) Cfr J. Winandy, «Note»,cit. (n. 3), 429: «…de sangs e’trangers (a celui de ses parents adoptifs)». Ma è proprio vero che «i sangui» sono quelli dei genitori? L’edizione Bude traduce: «né d’une autre mère»; così anche P. Hofrichter, op. cit. (n. 1), 105: «der Sohn einer atideren Prau». Come diremo subito, è molto più probabile infatti che si tratti soltanto della madre.
39) Alexandra (ed. Scheer, 1881), 102, v. 1249. Ed ecco l’antica parafrasi citata in calce: έx τώυ Ήραxείωυ γεγευυημέυοι αίμάτωυ Lo scoliaste però (voi. II, 357) commenta: τώυ Ήραxείωυ έξ Ήράxλεος. Dall’unione di Eracle e di Auge era nato Telefo, il padre di Tarconte e di Tirreno. Ma questa precisazione è solo di ordine genealogico: è improbabile che lo scoliaste abbia voluto spiegare qui il filtrale «sangui» con un riferimento ai due genitori di Telefo (infatti non trascrive nemmeno la parola αίμάτωυ che sarebbe proprio da interpretare, in questa ipotesi).
40) J. Winandy art. cìt., 430, n. 10 fa osservare che è il caso per l’uso di αϊμα nelle iscrizioni citate da J. Behm, TWNT, I, 172. Ma si può dire che è una legge generale: cfr sopra il passo di Licofrone, e i testi citati p. 130; inoltre, Flavio Giuseppe, Attticbità giudaiche, 20, 226: «colui che è nato dal sangue di Aratine»; Omero, Iliade, 19, 111: «la razza uscita dal tuo sangue (= di Zeus)»; Odissea, 16, 300: « Se è veramente dal mio sangue, da me ( = Ulisse), che tu sei nato… », etc. J. Winandy non si rende conto che questo fatto è fatale per la sua teoria (secondo la quale, in Gv l,13a, si tratta di una «ascendenza carnale»), perché l’espressione indicherebbe allora l’ascendenza paterna; ma, come vedremo, «i sangui» del nostro versetto si riferiscono alla madre.
41) Anche per A. Vicent Cernuda (art. cit. 57-63), il testo di Gv 1,13 vuole escludere ogni ascendenza carnale; ma egli non cita nessun testo; la dimostrazione è basata solo su un ragionamento: «non dai sangui» significherebbe che la famiglia e la razza sono inefficienti a spiegare chi è il Messia. F. questo è vero. Ma con quale diritto si spiega έξ αίμάτωυ di 1,13 con έx σπέρματος ( Δαυίδ ) di 7,42? Tra i due testi la differenza è triplice: per l’uso del sostantivo, per quello del plurale o del singolare e per l’aggiunta di un nome in 7, 42.
42) «J. Behm, « αϊμα », TWNT, I, 172; cfr anche J. Galot, art. cit. (n. 3).
43) H.J. Cadbury, art. cit. (n. 6), 435: «This, however, is wisely rejected by modern commentators».
44) Si limita a rimandare a H. Stephanus, Thesaurus graecae lìnguae, I, 870. Ma c’è qui un errore: in quella colonna del dizionario, non c’è nessun esempio della formula «essere dal lo stesso sangue» con riferimento alla madre. Sul sangue della madre, cfr ciò che diremo nel paragrafo seguente.
45) Cfr i testi citati p. 130 (per i LXX, il N.T. e i papiri), e pp. 141-142, n. 40 (per Flavio Giuseppe e Omero).
46) Per i primi due autori, cfr le nn. 1 e 6; il terzo è M. Perrin, L’homme antique et chrétien L’artthropologie de Lactance — 250-325 (Théologie historique, 59), Parigi 1981, 152-186.
47) Filone, De opificio mandi, 45, § 132.
48) Cfr inoltre 4 Mac 13,20-21. έυ ή ( γαστρί ) … πλασθέυτες xαί άπό τοϋ αύτοΰ αϊματος αύξηθέυτες ; Esichio, Lexicon, s.v. αίμα (ed. K. Latte, I, 70): τό γάρ xαταμήυιου αίμα … παγέυ xαί σάρξ γευόμευου διαπλάττεται ύπό φύσεως ; Lucrezio, De rerum natura, IV, 1214: «corpore de patrio et materno sanguine crescunt ». Si noti che in tali testi si tratta della formazione del bimbo nel sangue del seno materno, non del parto. Cfr il testo di Euripide analizzato pp. 140-141.
49) H. J. Cadbury, art. cit., 436: «The ούx έξ αίμάτωυ if it denies espetially the human mother, as has been argued…»; P. Hofrichter, op. cit. (n. 1), 105: «Die genetische Rolle der Frau wird offensichtlich zugunsten des gottlichen Ursprungs yerneint»; p. 107: «Tatsachlich scheint also Joh 1,13 die menschliche Elternschaft insgesamt zu verneinen»; e l’autore cita come parallelo il caso di Melchisedech, «senza padre, senza madre» (Eb 7,3). Cfr anche A. Tosato, in: Sangue e antropologia nella letteratura cristiana. Atti, 3, Roma, 1983, 681.
50) P. Hofrichter, op. cit., 109.
51) Su questo problema nella Chiesa antica, cfr I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 70-71 e le nn. 77-80.
52) H.J. Cadbury, art. cit., 432.
53) Vedi gli esempi citati n. 48. Il testo di Teofilatto (cfr p. 144) è soltanto apparentemente un’eccezione, perché è un commento di Gv 1,13: έx τούτωυ riprende έξ αίμάτωυ del versetto giovanneo: non è un testimone indipendente dell’uso ellenistico (ma anch’egli spiega «dai sangui» come se leggesse «nel sangue»: cfr l’uso tipico di ή τροφή xαί ή αϋξησις τώ έμβρύω.
54) II plurale fa venire l’immagine di macchie di sangue o di gocce di sangue. Cfr Platone, Leggi, IX, 872 E: «la Giustizia veglia, vendicatrice del sangue familiare ( τώυ ξυγγευώυ αίμάτωυ ) »; questo uso è frequente presso i tragici, per esempio Eschilo, Agamennone, 1293.1338; Eumenidi, 254; Choephorae, 66; Supplici, 265; Euripide, Iphigenia in Aulide, 1485; Iphigenia in Tauride, 73; Alcestis, 496; Électra, 1172: «tutto macchiato dal sangue fresco della madre» ( μητρός υεοφόυοις έυ αϊμασι ) Lo stesso uso si trova nella Bibbia greca, per esempio: άυδρα αίμάτωυ xαί δόλιου , Sal 5,7; οί βασιλεϊς Ίούδα έπλησαυ τόυ τόπου τοϋτου αίμάτωυ άθώωυ ,Ger 19,4; Mi 3,10. Ma è inesatto ciò che scrive J. Galot, ari. cit. (n. 3), 157: «II plurale “i sangui” si riferisce sempre all’effusione del sangue di molti, di una collettività». Più volte si tratta dei «sangui» di un individuo: άπό τώυ αίμάτωυ Άβευυήρ υίοϋ Νήρ, 2 Re (= 2 Sam) 3,28; μετά τώυ αίμάτωυ (v.l. τά αϊματα) Ναβουθαι ,4 Re 9,26; 2 Par 24,25, etc. Non c’è qui “la pluralità della persona” di cui parla J. Galot.
54bis) Una conferma di questo modo semitico di leggere Gv 1, 13b si può forse vedere nel commentario di Mosè bar Kephà, vescovo giacobita (t 903), che scrisse molti commenti biblici in gran parte ancora inediti; ma quello a Gv è stato pubblicato recentemente: L. Schlimme, Der Johanneskommentar des Moses bar Kepha. Teil I: Einleitung. Text Joh. 1,1-10,21; Teil II: Obersetzung (Gbttinger Orientforschungen. I. Reihe: Syriaca, Bd 18), Wiesbaden 1978. Per il nostro passo, cfr il vol. II, p. 59: l’autore, certo, come la peshitta, legge il verbo di Gv 1,136 al plurale (si tratta dunque dei cristiani) e mette il sostantivo “sangue” al singolare. Ma è interessante vedere che questo autore siriano (quindi, di tradizione culturale semitica) interpreta spontaneamente “da sangue” in senso semitico, ossia, non in riferimento al tempo della gravidanza, ma al momento del parto, della nascita da una donna. Ecco il suo commento, nella traduzione tedesca dell’editore: «Diejenigen, die hier, durch diese zweite Geburt, aus der Taufe geboren werden, werden nicht aus Blut, wie bei der Geburt aus einer Frati geboren… ».
55) J. Galot, art. cit., 155 (i corsivi sono nostri).
56) Cfr I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 75, n. 95, 2 §.
57) Denzinger-Schonm., Enchiridion symbolorum, ed. 34, n. 10; cfr. il lesto greco al n. II: τόυ γευυηθέυτα έx πυεύματος άγίου xαί Μαρίας τής παρθέυου. La preposizione ex ha qui una doppia funzione: giunta a πυεύματος indica la causa (non fisica) del concepimento; ma davanti a Μαρίας la preposizione ha un senso locale (dal suo seno materno nasce fìsicamente il bimbo). L’ambiguità è soppressa in latino (de… ex…). Sulla storia di questo articolo del simbolo, cfr R. Cantalamessa «Incarnatus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine», appena uscito negli Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia (Roma 22-26 marzo 1982). Un’osservazione analoga a ciò che dicevamo per Giovanni e per le formule di fede vale anche per gli scritti origeniani sulla nascita di Gesù; cfr C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene, Roma 1942, 93, n. 52: in diversi testi, «peperisse non significa specificamente il parto stesso per opposizione alla concezione, ma in genere la venuta di Cristo nel mondo»; così per esempio In Lucam, 17,7 (GCS, 9,117,15; SC, 87,258): Scis absque viro peperisse te virginem, quae audisti a Gabriele: Spirita; sanctus veniet super te.
58) Può sembrare paradossale che l’autore consideri la nascita prima del concepimento; una spiegazione abbastanza ovvia è già stata proposta, cfr I. de la Potterie, art. cit., 75, n. 95: se procede a ritroso dell’ordine cronologico, è perché parte dalla vita terrestre del Verbo incarnato (l’accoglienza ricevuta, v. 12) per risalire al momento dell’incarnazione (vv. 13é-14a), Cfr infra pp. 161-163, per il significato teologico del fatto.
59) «Note complémentaire» (n. 3), 431.
60) È un po’ come nei simboli, dove lo stesso έx può designare sia il concepimento sia la nascita; cfr. n. 57.
61) Cfr I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 74, n. 93.
62) Cfr sopra pp. 140-142.
63) L’abbiamo già proposta più brevemente nel nostro articolo (cit., n. 2), 70-77.
64) Vedi sopra pp. 143-146. È vero che l’uso di έξ o άπό era del tutto escluso nel mondo greco; cfr sopra n. 48: per άπό si veda il testo di 4 Mac 13,20-21; per έξ cfr quello di Teofilatto, alla p. 144, e gli altri testi patristici citati alla nota seguente. Ma si deve osservare che, in tutti questi casi, l’espressione descrive sempre il periodo della gravidanza, in cui l’embrione si forma nel seno materno (i due verbi più usati sono συμπαγήυαι e διαπλάττεσθαι ), il bimbo cresce ( αύξηθήυαι, αϋξησις in Lucrezio: crescete), si nutre ( τρέφεσθαι, τροφή ) dai sangui o dal sangue ( έξ αιμάτωυ άπό τοϋ αϊματος ) della madre. Queste formule sono diverse da quella di Giovanni: egli, certo, usa έξ αιμάτωυ, ma col verbo γευυηθήυαι, per indicare la nascita; questo verbo non l’abbiamo incontrato in nessun testo della tradizione greco-romana, in connessione con l’espressione «dai sangui»! Per «dal sangue», cfr p. 130.
65) Si trovano quasi unicamente presso i Padri greci: usano la formula έξ αίμάτωυ παρθευιxώυ in un modo più o meno stereotipato, per parlare dell’incarnazione. Ecco i testi principali: άγυοοΰμευ δέ όπως έx παρθευιxώυ αίμάτωυ έτέρω παρά τήυ φύσιυ θεσμώ διεπλάττετο, Dionigi l’Areopagita, De divinis nominibus, 2, 9 (PG, 3, 648 A); G. di Scitopoli (sotto il nome di Massimo il Confessore), Scholia in librum de divinis nominibus, 2,9 (PG, 4, 225 D): come nel testo precedente, si tratta qui della θεοπλαστία di Gesù; S. Massimo il Confessore, Quaestiones et dubia, 15: τήυ δέ σάρxα διαπλασθήυαι έx τώυ παρθευιxώυ αίμάτωυ (PG, 90, 797 B); Opuscula theolpgica et polemica, 4 (PG, 91, 60 A); Ambigua, 2 (PG, 91, 1049 B); S. Giovanni Damasceno, De Pitie orthodoxa, III, 2: έx τώυ άγυωυ τής Άειπαρθέυου αίμάτωυ σάρxα … ύπεστήσατο (PG, 94, 985 C); Pseudo-Giovanni Damasceno (sotto il nome di Johannes Monachus), Hymnus in S. Georgium, 8 (PG, 96, 1400 B); e una formula tardiva del Symbolum Quìcumque: έx τώυ παρθευιxώυ άγυώυ αίμάτωυ τής θεομήτορος συμπαγέυτος τού σωματος Χωρίς τιυός θελήματος ή έυυοήματος σαρxιxού (Mansi, 2, 1357D); in questo ultimo testo, la reminiscenza di Gv 1, 13 è evidente; si nota però che, anche qui, il verbo γευυηθήυαι di Giovanni è stato sostituito da συμπαγήυαι, cioè, non si considera la nascita del bimbo, bensì, prima di questo, la «coagulazione del suo corpo» nel sangue materno, durante la gestazione. Lo stesso spostamento dalla nascila al tempo della gravidanza si può notare in quasi tutti i testi precedenti. È un segno dell’influsso dell’antropologia greca. Però, l’uso massiccio e inconsueto del plurale έξ αίμάτωυ fa pensare all’influsso di Gv 1,13.
66) In latino: «Et ideo dicitur corpus Christi “ex castissimis et purissimis sanguinibus virginis formatum”». Cfr anche III, 31, 6, C: «Materia corporis Christi non fuit caro et os Beatae Virginis (…), sed sanguis, qui est potentià caro». Qui, dove san Tommaso non cita più un Padre greco, egli usa spontaneamente il singolare sanguis.
67) Ippolito, Elenchos, VI, 9, 2 (GCS, 26, 136, 5-7, Wendland).
68) Ib., VI, 9, 5 (GCS, 26, 136, 19-21).
69) J. Galot, art. cit. (n. 3), 155.
70) Pseudo-Ippolito, De consummatione mundi, 22 (GCS, 1/2, 298, 2-14, Achelis; PG, 10, 924 C-925 A). Un’opposizione simile si trova tra le opere di sant’Efrem trasmesse in greco (anche qui si tratta dell’anticristo): τίxτεται δέ άxριβώς έx γυυαιxός μιαράς τοϋ έxείυου όργαυου, In advenium Domini, sermo 2 (J. S. Assemani, Sancti P.N. Ephraem Syri opera omnia quae exstant graece, syriace, latine: III, graece et latine, Roma 1746, 137 F); Cristo invece έx παρθέυου έτέxθη … γευυηθείς έx παρθέυου άγίας (137 D). Dal contrasto tra il parto contaminato dell’anticristo ( τίxτεται ), e, per la vergine santa, il parto di Cristo ( έτέxθη ), si vede che l’autore pensa alla verginità di Maria nel partorire Gesù, ossia alla virginitas in partu. L’autenticità di questo sermone è incerta; ma per la dottrina sulla virginitas in partu nelle opere autenticamente sicure di Efrem, cfr I. Ortiz de Urbina, «La vergine Maria nella teologia di S. Efrem», in Symposium syriacum 1972 (Orientalia christiana analecta, 197), Roma 1972, 65-103 (specialmente 82-86).
71) W. Paschen, Rei und unrein. Untersuchung zur bìblischen Wortgeschichle (StANT, 26), Monaco 1970, 40: «Die Schwersten Formen genitaler Ùnreinheit entstehen durch Blutausscheidung. Neben den krankhaften und menstruellen Blutungen wirkt der Austritt von Blut bei der Geburt verunreinigend» (cita Lev 12,4.7). Perciò, nella polemica giudaica contro il cristianesimo, viene più volte obiettato contro la santità e la divinità di Cristo, dal fatto che egli, si dice, era stato completamente contaminato dal sangue materno nel parto; cfr CI. Thoma, Die tbeologischen Reziehungen zwischen Christenlum und Judenliirtt, Darmstadt 1982, 150-153, specialmente 151: «Indirekte Bestreitung der christlichen Dogmen»; ecco p. es. come viene descritta la nascita di Gesù nel trattato medievale Nizzahon Vetus: «Und zur Zeit seiner Geburt kam er beraus: verstunken und beschmutzt, eingehüllt in den Mutterkuchen und abscheulich im Gebarblul und im Ausfluss».
72) Queste diverse formule si trovano nei testi citati nella nota seguente. L’ultima delle formule indicate sopra, quella col nome di Maria, è per noi la più interessante. Si legge nel commentario sul Levitico di Origene, conservato solo in latino, In Leviticum homiliae, 8, 2 (GCS, 6, 394-396; PG, 12, 493 B-C; SC, 287, 10-14; ma un frammento greco è stato tramandato nelle catene: lo citeremo con la traduzione nuova — più precisa di quella di Rufino — che si trova in PG, 12, 493-494, in calce); si può consultare in proposito C. Vagaggini, op. cit. (n. 57), 62-97. Commentando Lv 12,2, Origene si domanda perché il testo parla paradossalmente d’impurità per la donna, «si conceperit semen ( έάυ σπερματισθή ) et pepererit masculum». È forse possibile partorire un figlio maschio senza aver ricevuto un seme d’uomo? Ma Origene spiega: era un testo profetico. Il primo membro non sembrava necessario, ma il legislatore lo ha aggiunto, perché voleva riservare per il futuro il caso eccezionale e misterioso (exceptionem mysticam) di Maria, la quale partorì, ma senza aver concepito con un seme d’uomo. La legge di Mosè dichiarava impura, non ogni partoriente, ma quella che partorisce dopo aver ricevuto un seme d’uomo. Ora Maria, essendo vergine, era esente dal peso della legge; in questo è diversa da tutte le altre donne. Cosi si capisce che non era superfluo inserire il primo membro nel versetto di Lv 12, 2. Secondo Origene, la vera ragione della contaminazione della donna è l’unione maritale (tuttavia, parla anche d’impurità per il parto, cfr 8, 3). Il ragionamento è sottile, un po’ imbarazzato. Ma è doveroso aggiungere che questo non era il senso ovvio del testo biblico: il paragone con la mestruazione (12, 2) e la ripetizione dell’espressione «nel sangue della sua purificazione» ( έυ αϊματι άxαθάρτω , d’mé tohoràh, 12, 4.5) mostra che, in questo passo tutta l’attenzione dell’autore del Levitico si concentrava, non sul concepimento, ma sul momento del parto e dell’effusione di sangue: questo è la causa della contaminazione (cfr n. 71). Origene, invece, pensando alla concezione verginale di Maria, sottolinea l’eccezione che costituisce il fatto che essa ha concepito «senza seme». Dal parto, egli sposta dunque l’accento al concepimento: ma questa era già una rilettura cristiana del Levitico. L’interpretazione origeniana di Lv 12, 2 sarà ripresa da Procopio di Gaza, Commentarii in Leviticum (PG, 87/1, 729-732), e diventerà più o meno tradizionale.
73) Talvolta non è chiaro se si tratta del concepimento o del parto, a) Per la concezione verginale, senza «contaminazione», cioè senza rapporto coniugale con un uomo, si può citare il passo di Origene indicato nella nota precedente; cfr inoltre: un testo anonimo, tramandato come se fosse di Origene, sotto il suo pseudonimo Adamantius, Dialogus de recta in Deum fide, 4: ό τοϋ θεοϋ Δόγος xατελθώυ άυέλαβευ άυθρωπου άπό άxράυτου παρθέυου Μαρίας έυ μήτρα xαί γευυάται δ Χριστός xωρίς συυουσίας άυδρός (PG, 11, 1843 B); sant’Epifania, Panarion, 69, 25: άυω έx πατρός τελείως γεγέυυηται άxρόυως xαί άυάρxως xαι xάτω έx μητρός μόυης γεγέυυηται άxράυτως xαί άμολύυτως (CCS, i, 176, 4. Holl; PG, 43, 244 C); Expositio ftdei, 15: γευυηθείς … άxράυτως , αμολύυτως (CCS, 3, 516, 8-9; PG, 42, 812 B); san Sofronio di Gerusalemme, Epistola synodica: Μαρία τής άγίας … xαί θεόφρουος xαί παυτός έλευθέρας μολύσματος τοϋ τε xατά σώμα xαί ψυxήυ xαί διάυοιαυ (PG, 87/3, 3160 D); san Giovanni Damasceno, De Fide orthodoxa, III, 2 (PG, 94,9858). — b) Spesso però si tratta anche dell’«incontaminazione» di Maria nel parto: san Gregorio Nazianzeno, Oratio 40: έx τής Παρθέυου προελθόυτα Μαρίας άρρήτως xαί άρυπάρως ( ούδέυ γάρ ρυπαρόυ οϋ θεός xαί δί οϋ σωτηρία ) (PG, 36, 424 B); Anastasio Sinaita, Fragmenta: άσπόρως συυέλαβε xαι άφθόρως έτεxευ (PG, 89, 1286 C); Anastasio Antiocheno, Sermo 4: τοϋ έx τής άγίας Θεοτόxου xαί Άειπαρθέυου άρυπάρως xαί αρρήτως (erano i due avverbi usati nel testo precedente di Gregorio Nazianzeno) γευυηθέυτος (PG, 89, 1397 B); san Gregorio Palamas, Homilia XVI, de Incarnatione: έξ άμολύυτου γευυηθείς παρθέυου (PG, 151.200B-C3; sant’Ambrogio, Sermo 51,7: « Johannes … natus mulieris, Christus autem virginis natus est: ille corruptibilis uteri sinibus effusus est, iste impotlatae vulvae flore progenitus» (PL, 17, 733 A). Particolarmente significativi sono i due testi seguenti; san Girolamo, Adversus Helvidium, 8: «Pottuatur cruore puerpera (…). Sed absit ut hoc de matre Salvaioris … sit aestimandum » (PL, 23, 201 B-C); il vangelo apocrifo dello Pseudo-Matteo, Liber de ortu Deatae Virginis et infamia Salvatori;, lì, 3: «Nulla pollutio sanguìnis facta est in nascente, nullus dolor in partoriente. Virgo concepii, virgo peperit, virgo petmansit». in C. de Tischendorf, Evangelia apocrypha, Lipsia, 18762, 78; si noti qui l’evidente reinterpretazione cristiana (il triplice «virgo»). A quanto sembra, «impollutus» non verrà più usato in tempi più recenti per parlare del parto di Cristo: la parola manca in A. Blaise, Lexicon latinitatis Medii Aevt, 1975, 458.
74) Per i Greci, è specialmente caratteristico πάυαγυος applicato a Maria nell’atto di partorire; cfr gli esempi citati in G. W. H. Lampe, Patristic Greek Lexicon, 1001, s.v.
75) Cfr già il testo dello Pseudo-Ippolito, citato p. 154.
76) Per il punto di vista giudaico, cfr n. 71; per la tradizione cristiana, cfr i testi citati n. 65 e p. 152.
77) Cfr G.W.H. Lampe, op. cit., 38, dove si trova una serie di esempi.
78) “Vedi sopra, p. 154 e ìbid., n. 70, i testi dello Pseudo-Ippolito e di sant’Efrem; anche p. 155, n. 72, quello di Origene.
79) Questa distinzione tra due modi di conoscere Cristo è un’idea molto cara a Origene: gli uni, egli dice, «non conoscono altro, che Gesù Cristo, (…) conoscono Cristo soltanto secondo la carne»; altri «partecipano al Logos stesso» (…) e così «si sono resi degni che il Logos venisse a loro» (In Joannem, II, 3, 28-29: GCS, 4, 56, 29-57, 2; PC, 14, 113 B); «i semplici hanno visto solo la forma di schiavo; (…) per i perfetti, egli viene nella gloria del suo Padre; perciò dicono: “abbiamo contemplato la sua gloria, la gloria dell’Unigenito venuto da presso il Padre pieno di grazia e di verità”» (In Matthaeam, XII, 30: GCS, 10/1, 133-134; PC, 13, 1049 A-B; cfr anche In Genesim, 7, 4: PC, 12, 201 CD).
80) J. Galot, «Egli non fu generato», cit. (n. 3), 156.
81) Cfr sant’Isidoro di Siviglia, De fide catholica, I, 10, 3: «Quod (scilicet virginem esse parituram) procul dubio signum non esset, nisi novum existeret. Oportebat enim Christum propter insigne miraculum secundum carnem nasci de virgine» (PL, 83, 468 C).
82) Per le diverse letture del testo, si può vedere una buona panoramica in J. M. Bover, «”Quod nascetur (ex te) sanctum vocabitur Filius Dei” (Lc 1,35)», Bibl, 1 (1920), 92-94; sorto lo stesso titolo, l’autore ha pubblicato alcuni anni dopo in Estudios Eclesiàsticos, 8 (1929), 381-192, un altro studio abbondantemente documentato, sulla storia dell’esegesi del versetto, anzitutto per il tempo patristico e medievale.
83) Ecco gli esempi principali: I. «II (Bambino) santo che nascerà (da te) — sarà chiamato Figlio di Dio» (Nardoni; cfr la Bibbia concordata). II. (manca). III. «Colui che nascerà — sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio» (Lezionario; cfr Vaccari, Garofalo, Zedda; le ed. della Civiltà Cattolica e di Garzanti). IV. «Quello che nascerà — sarà chiamato Santo, figlio di Dio» (Utet).
84) I testi principali con questa formula vengono studiati nell’articolo indicato alla nota seguente.
85) Cfr A. Vicent Cernuda, «La presunta sustantivación τό γευυώμευου en Lc 11, 35 b [lege: l,35 b]», Estudios Bìblico;, 33 (1974), 262-273; contro A. Fridrichsen, Symbolae Osloenses, 6 (1928), 33-36.
86) L’aggiunta ex te non è autentica; ma sottolinea chiaramente che quod nascetur è soggetto e che nascetur conserva tutto il suo valore verbale («ciò che nascerà da te»
87) Cfr il commentario di J. Leal, 575; L. Legrand, «L’arrière-fond néotestamentaire de Lc I, 35», RB, 70 (1963), 161-192, osserva bene a p. 190: «Si (…) on fait de άγιου l’attribut de xληθήσεται ύίός θεοϋ reste en l’air sans méme une conjonction pour le raccrocher au reste de la phrase».
88) Cfr M.-J. Lagrange, Evangile selon saint Lue, 35.
89) È inutile obiettare, con Plummer, i casi in cui il predicato precede il verbo (Le 2,23; Me 2,23; 5,9.19; questo ci inviterebbe a leggere άγιου xληθήεται ), perché precisamente nel vangelo di Luca (2,23 non è una vera eccezione: si tratta di una citazione biblica), abbiamo tutta una serie di casi dove è proprio il contrario per esempio: xληθήεται Ίωάυυης (Le 1,60; cfr ancora 2,4.31; 6,15; 7,11; 9,10; 10,39; 19,2; 22,3; 23,33); in questi testi il predicato che segue è sempre un nome proprio. Perciò in xληθήεται ύιός θεοΰ di 1,35, «Figlio di Dio» può quasi essere considerato come il nuovo nome di Gesù. Per la figliolanza dei cristiani, invece, abbiamo la costruzione inversa, non enfatica: υίοί θεοΰ xληθήεται (Mt 5,9); ϊυα τέxυα θεοϋ xληθώμευ (1 Gv 3,1).
90) I. Paulus, Digestum Iustinìani, 50, 16, 129: «Qui mortui nascuntur, neque nati neque procreati videntur» (citato nel Oxford Latin Dictionary, Oxford 1968, 1156).
91) Cfr M. Dibelius, «Jungfrauensohn und Krippenkind» (1932), in Botschaft und Geschichte, I, Tübinga 1953, 16.
92) Non abbiamo la costruzione τό άγιου γευυώμευου (che potrebbe forse giustificate la traduzione «il santo bambino»), ma τό γευυώμευου άγιου, dove «santo» ha valore predicativo; cfr Blass-Debrunner, §270, 1; Abel, Grammaire, §32 a e b. Se avessimo il sostantivo τέxυου con la costruzione predicativa ( τό τέxυου άγιου ) il senso sarebbe: «il bambino, essendo santo». Ma siccome il soggetto τό γευυώμευου conserva il suo valore verbale, «santo» ne è direttamente predicato col verbo «nascere»: «ciò che nascerà santo». Giustamente, Maldonado, seguito da altri, faceva già notare che «santo» ha quasi valore avverbiale: «sanctum hoc loco vim potius adverbii, quam nominis habere». È anche il parere di A. Vicent Cernuda (comunicazione orale, 15-3-1983).
93) Cosi si spiega anche l’uso del neutro («ciò che nascerà») invece del maschile («colui che nascerà»). Infatti non si tratta qui della santità della persona di Cristo, ma della santità del suo parto; contrariamente a ciò che succede in un parto normale, la sua nascita non fu accompagnata da contaminazione. Cfr il passo di Cirillo di Gerusalemme citato più avanti nel testo: ciò che rimase «incontaminato» era «la nascita del Figlio unigenito».
94) Cfr I. Knabenbauer, Eyangelium secundum Lucam, 75: «Διό oportet explicari de causa cognitionis Filii Dei, ita ut inferatur consecutio quaedam logica…; id quod nostro loco co facilius fit quia ipsa voce vocabitur iam designatur eum aliis agnosci et praedicari». L’importanza dell’uso di «vocabitur» è sottolineata bene da Ruperto di Deutz, De Trinitele, 34, 10: «Et notandum quod non dixit sanctum vocabitur aut erit, neque dixit Filius Dei erit, sed vocabitur Filius Dei quod nascetur ex te. Quod enim Virgo concepii iamdudum erat, et antiqua essentia erat, Filius Dei erat. Restabat hoc solum ut vocaretur quod erat, et ipsa vocatione dum vocatur Filius Dei manifestaretur nomen Dei, quod nondum notum erat, non quo dicitur Deus, sed quo Parer Filii vocatur» (CCLcm, 24, 1832, 355 ss).
95) Cfr ancora Ambrosiaster, Quaestiottes ex Nova Testamento, 51: “sanctum natum est (…). Sanctus ergo Filius Dei in sancto corpore natus est” (PL, 35, 2253-54); san Leone, Sermo 22,2: «nascentis incorruptio» (PL, 54, 196 A); san Gregorio Magno, Moralia, 18, 52, 84: «lile autem solus veraciter sanctus natus est, qui ut ipsam conditionem naturae corruptibilis vincerei…» (PL, 76,89B); Beda, In Lucam (PL, 92, 319 A-B); sant’Ildefonso da Toledo, De virginitate perpetua S. Marine, I (PL, 96, 58B-C); la Glossa ordinaria: «Jesus nascitur sanctus qui conditionem naturae corruptibilis vincerei…» (PL, 114, 246 D-247 A: testo ripreso da Gregorio); il tema dell’incorruzione nel parto era stato sancito nella definizione del Concilio Lateranense (649), canone 3: «incorruptibiliter eam genuisse», άφθόρως γευυήσασαυ(Dz. Sch., 503). Questo avverbio «incorruptibiliter» (άφθόρως ) era diventato più o meno un termine tecnico per parlare del parto verginale; cfr sopra n. 73 e Lampe, op. cit., 211, s.v. Per il medioevo, cfr ancora Ivo di Chartres, Sermo 15: De Annuntialione Beatae Mariae: «Hoc splendore Dei Filius Dei concipitur, hac munditia generatur » (PL, 162, 585 B). Anche senza nessun riferimento a Le 1, 35, si leggeva già in sant’Ireneo: «incarnationem purae generationis ( xαθαράς γευυήσεως ) Verbi Dei», Adversus baereses, III, 19, 2 (PG, 7, 939 A); IV, 33,11 (cit. sopra p. 157). Quando i Padri interpretavano l’assenza di contaminazione nel patto di Gesù come il superamento della corruzione (che viene dal peccato), indicavano chiaramente quale era per loro il senso teologico del parto verginale e la sua importanza dal punto di vista storico-salvifico: era quasi il innovamento dell’incorruzione originale. Gli evangelisti Luca e Giovanni lo presentano piuttosto come il segno della divina figliolanza di Gesù.
96) Sam’Ambrogio, Expositio evangelii secundum Lucam, II, 56-57 (CCL, 14, 55-56; SC, 45, 97-98). L’ultima frase citata è già stata riportata sopra p. 157. Questo passo di sant’Ambrogio si ritrova nella Glossa interlinearis: «sanctum: quia non per virilern coitum», Su questo testo, cfr J. A. de Aldama, Virgo Mater, Granada 1963, 133-134.
97) L’aggiunta si trova già in Giustino, Dialoga con Trifone, 100: διό xαί τόγευυώμευου έξ αύτής άγιόυ έστιυ υίός θεοΰ (PC, 6, 712 A). Qui, il verbo è al presente; così anche, a quanto sembra, nei testi più antichi; cfr J. M Bover art. cit. (n. 82: art. del 1929), 385-386; E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles 1961, 117 e 435.
98) S. Frodo, Epist. ad Armenios, de fide, 12: όπου ύπέρ φύσιυ ό τόxος έxεϊ ό τεxδείς δεός (PC, 65, 869 A).
99) Cfr per esempio R. E. Brown, op. cit. (n, 33), 59 (cfr la traduzione italiana, Brescia 1977, 85): «La bilancia insomma pende a favore dell’ignoranza della concezione verginale da parte di Giovanni; e questo significa che tale problema era ignorato da una comunità cristiana della fine del sec. I, che aveva accesso ad una tradizione primitiva su Gesù». Speriamo che, dopo dieci anni, R. E. Brown si esprimerebbe oggi in un altro modo; gli studi apparsi nel frattempo (cfr le nn. 1-3) hanno notevolmente cambiato la situazione. Del resto, il problema non è tanto di chiarire che cosa si pensava nella «comunità giovannea», quanto di sapere ciò che dice il testo di Giovanni, e quindi l’autore stesso. Ora, questo si può verificare con precisione. L’analisi accurata del vangelo non lascia spazio a molti dubbi sulla questione.
2) J. Galot, Etre né de Dieu. Jean 1,13, Roma 1969; P. Hofrichter, op. cit.; I. de la Potterie, « La Mère de Jésus et la conception virginale du Fils de Dicu. Étude de théologie johannique», Marìanum, 40 (1978), 41-90 (cfr 59-66): abbiamo indicato lì le diverse ragioni per leggere il verbo al singolare.
3) Vedi i nomi indicati art. cit., 60-61; aggiungere adesso J. Winandy, «La conception virginale dans le Nouveau Testament», NRT, 100 (1978), 706-719; id., «Note complémentaire sur la conception virginale dans le Nouveau Testament », ih., 104 (1982), 425-431; J. Galot, «Egli non fu generato dai sangui (Gv 1,13)», Asprenas, 27 (1980), 153-160; A. Vicent Cernuda, « La doble generación de Jesucristo segun Jn 1,13.14 », pubblicato adesso su Estudios Bìblico*, 40 (1982), 49-117 (citiamo il manoscritto, che l’autore ci ha amabilmente dato in visione; gliene siamo molto grati). E significativo che tutti questi studi vengono completamente ignorati da certi autori recenti che scrivono in un modo riduttivo sulla concezione verginale; cfr per esempio J.A. Fitzmyer, A Chrìstological Catechism. New Testament Answers. New York 1982, 70-71.
4) J. Galot, op. cit., 99; id., art. cit.. 157-158; J. Winandy, « La conception », cit. (1978).
5) Sant’Agostino, In loannem, 2,14 (PI, 35,1394); Sermo 121,4 (PI, 38,679); San Bonaventura, In loannem, 1, 28 (Opera, VI, 252).
6) Cfr P. Hofrichter, op. cit., 47; A. Vicent Cernuda, art. cit., 57-58; H.J. Cadbury, « The ancient physiological notions underlying John 1,13 and Hebrews XI, 11 », Expositor, 9th ser., 2 (1924), 430-439.
7) P. Hofrichter, op. cit., 124 e 131.
8) Cfr 9,19-20 (τυφλδς έγευυήθη); 9,34; 16,21 (έγευυήθη άυθρωπος είς τόυ xόσμου).
9) I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 73-77.
10) J. Galot, art. cit. (n. 3), 154-156.
11) J. Winandy, «Note», cit. (n. 3), 429.431.
12) A. Vicent Cernuda, art. cit., 60; « la metonimia no de sangres por no de razas », ib; « no de sangre: es decir, ni del linaje de David ni de todos los linajes del mundo juntos » (65); ούx έζ αίμάτωυ sarebbe quindi equivalente a (oùx) έx σπέρματος (Δαυίδ) di 7,42; cfr anche F. Salvoni, «Nascita verginale di Gesù», Ricerche Bibliche e Religiose, 15 (1980), 165-174: «Non è dai suoi antenati umani che proviene la concezione di Gesù, bensì da Dio e solo da lui » (170-171). Notiamo che l’autore deve aggiungere una specificazione: «suoi antenati» (cfr infra p. 142 e n. 41).
13) P. Hofrichter, op. cit., 47. A. Vicent Cernuda conosce l’obiezione, ma non vi riponde. J. Winandy invece, per appoggiare la sua interpretazione, cita due testi in cui fatti c’è il plurale αίμάτωυ ; ne riparleremo nella terza parte (pp. 140-142).
14) Cfr inoltre l’opinione isolata di P. Hofrichter (cfr sopra, pp. 128-29): έγευυήδη non indicherebbe «la nascita eterna del Verbo» (così viene presentata sbagliatamente da J. Winandy, «Note», cìt., 429); ha il senso di άπό θεοΰ έξήλθευ. Il solo argomento eventuale sarebbe il testo di Gv 18,37, dove γεγέυυημαι è giustapposto con έλήλυθα είς τόυ xόσμου. Ma i due verbi sono qui sinonimi (cfr Brown e Schnackenburg): il primo non significa che Cristo «è uscito da Dio», ma che egli «è venuto nel mondo », proprio con l’incarnazione. Pertanto, si tratta della sua nascita temporale.
15) Per la prima opinione, cfr sant’Agostino, Confessioni, VII, 9,14 (PL, 32, 740-741); anche il commentario di Macgregor, e J. Dupont, Essais sur la christologie de saint Jean, Bruges 1951,51, n, 6; per la seconda: F. M. Braun, «”Qui ex Deo natus est” (Jean 1,13)», Mélange; M. Goguel, Neuchàtel/Parigi, 1950, 11-31 (cfr 24); J. Winandy, «La conception virginale», cit. (n. 3), 713; I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 78; J. Galot, art. cit. (n. 3), 155-156. Alcuni pensano che il versetto allude insieme alla generazione eterna del Verbo e alla nascita verginale di Gesù, così per esempio M. E. Boismard, Le prologue de Saint Jean, Parigi 1953, 64-65; D. Mollai, Bible de Jérusalem (ed. in fascicoli), nota su Gv 1,13.
16) A. Vicent Cernuda, art. cit. (n. 3), 53-55.
17) A. Loisy, Le quatrième Evangile, Paris 1903, 180.
18) Historia Alexandri Magni (Pseudo-Callistbenes) (ed. G. Kroll), Berlino 1958 (2), 10; oppure in Scriptoram de rebus Alexandri Magni fragmenta (ed. C. Miiller), Parigi Didot, 1846, 9.
19) La formula si trova solo nel codice A (cfr l’apparato) e non si legge negli altri racconti antichi della vita di Alessandro: Plutarco, Vitae: Alexander, 2,2 (ed.. Bude, IX, 30-31); Luciano, Dialoghi dei morti, 13, 2 (ed. Teubner, I, 160); Tertulliano, De anima, 46,5 (CCL, 2,851).
20) «Pseudo-Kallisthenes», in Der kleine Pauly, III, 86.
21) Cfr A. Klinz, «’Iερός γάμος », PW, Suppl., VI, 107-113; «Hieros Gamos», in Der kleine Pauly, II, 1139-1141; M. Dibelius, «Jungfrauensohn und Krippenfcind. Umersuchungen zur Geburtsgeschichte Jesu im Lukasevangelium», in Botscbaft und Geschicbte, I, Tubinga 1953 (cfr 44-47); I. De Freitas Ferreira, Conceiçào virginal de Jesus, Roma 1980, 365-380. Per rendersi conto in che modo realistico i Greci parlavano di una ierogamia, si veda per esempio Plutarco, Vitae: Numa, 4,2 (si diceva che Numa si era accoppiato con la ninfa Egeria): σεμυοτέρας γεγευμέυος όμιλίας xαι γάμωυ θείωυ ήζιωμέυος. ‘Hγερία δαίμουι συυώυ; 4.6: ούx έστι σύμμιξις πρός θεόυ ούδ’ όμιλία σώματος ; Q.uaestiones conviviales, VIII, 1,1-2; 1,3 (il dio si unisce ad una donna mortale): ύποπίμπλησι θειοτέρας γουής τό θυητόυ.
22) P.Hofrichter, op. cit. (n. 1), 120-123.
23) Cfr P. Hofrichter, op. cit., 121. Ai testi di Origene e di Metodio di Olimpio che citeremo, aggiungiamo un esempio del mondo latino. Tertulliano presenta l’opinione dei Valentiniani, che applicavano a Cristo la formula di Gv 1,13, ma rovesciandola in senso negativo: «Non de Spirita nec de Deo, sed ex viri voluntate», De carne Christi, 15,3 (CCL, 2,901 = PL, 2,825 A).
24) Cfr P. Hofrichter, op. cit., 122.
25) A. Vicent Cernuda, art. cit., n. 198: « la crudeza teogamica de la formula ».
26) Questo senso, abbastanza eccezionale (cfr Aristotele, De plantis, 815b, 21: ed. Teubner, 7,16-17), è specialmente documentato nei papiri magici, cfr. K. Preisendanz, Papyri graecae magicae, IV, 1428-30: δότε αύτή … θέλησιυ τώυ έμώυ θελημάτωυ (p. 120); 1533: φιλσϋσά με xαί ποιήσή πάυτα τά θελήματά μου (p. 122); cfr anche 1522.
27) Anche R. Bultmann (38, n. 2 fine) osserva: «…dass θέλημα im Zusammenhang die natürliche Willensbcwegung bedeutet, die von Gott nicht ausgesagt werden kann».
28) M.-J. Lagrange, Evangile selon saint ]ean, 20. Un altro esempio del xαί causale si trova in 7, 34: «Voi mi cercherete e non mi troverete; perché ( xαί ) dove sono io, voi non potete venire» (tradotto bene nella TOB); cfr M.J. Lagrange, ib., 212: « xαί indique la raison pour laquelle ils ne trouveront pas ». Sull’uso del xαί causale o esplicativo, cfr J. Humbert, Syntaxe grecque, Parigi I9601, 412, § 714.
29) Era l’obiezione di A. Vincent Cernuda; cfr sopra pp. 129-130.
30) P. Hofrichter, op. cit., 122-123, ha osservato che l’inserimento di θέλημα non si è più fatto dopo il concilio di Nicea, probabilmente perché la generazione del Verbo dalla volontà di Dio era considerata da Ario come una prova che il Figlio è una creatura di Dio; la formula lunga «generato dalla volontà di Dio» era pertanto evitata, perché poteva essere sospettata di arianesìmo (confusione tra έγευυήθη e έγευήθη nel senso di «fu creato»). Perciò, i Padri preferivano riprendere tale quale la formula giovannea: « Virgo de virgine, qui non ex voluntate viri, sed ex deo natus est», Girolamo, Epistola 65,8 (PL, 22,627); «siquidem non ex voluntate viri, sed ex dea natus est», Sulpicio Severo, Cbronica, II, 3,7 (CSEL, 1,59; PL, 20,130 A).
31) P. Hofrichter, op. cit., 122 (la sottolineatura è nostra).
32) J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Brcscia 1969, 221-222.
33) Cfr R.E. Brown, The Virginal Conception and Bodily Resurrection of Jesus, Londra/Dublino 1973, 42: «Both Protestant and Catholic theologians have stated clearly that the bodily fatherhood of Joseph vrould not have excluded the fatherhood of God» (nella nota 56, cita J. Ratzinger; ma questo autore si è spiegato più tardi: cfr qui sotto la n. 34); anche N. Lash, « Fils de Dieu. Réflexions sur une métaphore », Concilium, 4°, 173 (1982), 25-33: «Déclarer que Jésus est le Fils de Dteu n’implique pas la négation qu’il ait été le fils d’un autre pére».
34) J. Ratzinger, La figlia di Sion, Milano 1978, 49: «La nascita verginale è l’origine necessaria di colui che è il Figlio»; J. Ledit, Marie dans la liturgie byzantine, Parigi 1976, 168: «La génération éternelle du Fils de Dieu exigeait dans le temps la génération virginale du Verbe fait chair»; p. 178: «On dirait que la naissance éternelle du Fils exigeait que sa Mère temporelle fùt vierge»; R. Virgoulay, «Concu du Saint-Esprit, né de la Vierge Marie. Réflexions sur le rapport du fait et du sens dans le dogme chrétien», RcSR, 69 (1981), 509-528: «L’absence de paternité bumaine doil étre comprisi camme le signe de la filiation divine effective» (517: in corsivo nel testo); «une paternité et une maternité humaines ordinaires, et corrélativement une filiation humaine ordinaire de Jésus ne permettraient aucune inscription, aucune manifestation de sa filiation divine unique dans la réalité de notre monde (…). Concevoir une filiation divine sans incidence humaine reviendrait a compromettre le réalisme de l’incarnation» (518).
35) Omero, Odissea, 8,583; cfr anche Iliade, 6,211; 20,241; Piatone, Soph., 268 D; Plutarco, Vitae: Pompeus, 36, 8.
36) Cfr sopra, p. 130; inoltre, Omero: έξ αϊματός είσι, Iliade, 19, 111; αϊματός είς άγαθοϊο, Odissea, 4,611; Flavio Giuseppe: τις τώυ έξ αϊματός, Antichità giudaiche, 4,310.
37) Ione, v. 693 (coli. Budé, III, 211).
38) Cfr J. Winandy, «Note»,cit. (n. 3), 429: «…de sangs e’trangers (a celui de ses parents adoptifs)». Ma è proprio vero che «i sangui» sono quelli dei genitori? L’edizione Bude traduce: «né d’une autre mère»; così anche P. Hofrichter, op. cit. (n. 1), 105: «der Sohn einer atideren Prau». Come diremo subito, è molto più probabile infatti che si tratti soltanto della madre.
39) Alexandra (ed. Scheer, 1881), 102, v. 1249. Ed ecco l’antica parafrasi citata in calce: έx τώυ Ήραxείωυ γεγευυημέυοι αίμάτωυ Lo scoliaste però (voi. II, 357) commenta: τώυ Ήραxείωυ έξ Ήράxλεος. Dall’unione di Eracle e di Auge era nato Telefo, il padre di Tarconte e di Tirreno. Ma questa precisazione è solo di ordine genealogico: è improbabile che lo scoliaste abbia voluto spiegare qui il filtrale «sangui» con un riferimento ai due genitori di Telefo (infatti non trascrive nemmeno la parola αίμάτωυ che sarebbe proprio da interpretare, in questa ipotesi).
40) J. Winandy art. cìt., 430, n. 10 fa osservare che è il caso per l’uso di αϊμα nelle iscrizioni citate da J. Behm, TWNT, I, 172. Ma si può dire che è una legge generale: cfr sopra il passo di Licofrone, e i testi citati p. 130; inoltre, Flavio Giuseppe, Attticbità giudaiche, 20, 226: «colui che è nato dal sangue di Aratine»; Omero, Iliade, 19, 111: «la razza uscita dal tuo sangue (= di Zeus)»; Odissea, 16, 300: « Se è veramente dal mio sangue, da me ( = Ulisse), che tu sei nato… », etc. J. Winandy non si rende conto che questo fatto è fatale per la sua teoria (secondo la quale, in Gv l,13a, si tratta di una «ascendenza carnale»), perché l’espressione indicherebbe allora l’ascendenza paterna; ma, come vedremo, «i sangui» del nostro versetto si riferiscono alla madre.
41) Anche per A. Vicent Cernuda (art. cit. 57-63), il testo di Gv 1,13 vuole escludere ogni ascendenza carnale; ma egli non cita nessun testo; la dimostrazione è basata solo su un ragionamento: «non dai sangui» significherebbe che la famiglia e la razza sono inefficienti a spiegare chi è il Messia. F. questo è vero. Ma con quale diritto si spiega έξ αίμάτωυ di 1,13 con έx σπέρματος ( Δαυίδ ) di 7,42? Tra i due testi la differenza è triplice: per l’uso del sostantivo, per quello del plurale o del singolare e per l’aggiunta di un nome in 7, 42.
42) «J. Behm, « αϊμα », TWNT, I, 172; cfr anche J. Galot, art. cit. (n. 3).
43) H.J. Cadbury, art. cit. (n. 6), 435: «This, however, is wisely rejected by modern commentators».
44) Si limita a rimandare a H. Stephanus, Thesaurus graecae lìnguae, I, 870. Ma c’è qui un errore: in quella colonna del dizionario, non c’è nessun esempio della formula «essere dal lo stesso sangue» con riferimento alla madre. Sul sangue della madre, cfr ciò che diremo nel paragrafo seguente.
45) Cfr i testi citati p. 130 (per i LXX, il N.T. e i papiri), e pp. 141-142, n. 40 (per Flavio Giuseppe e Omero).
46) Per i primi due autori, cfr le nn. 1 e 6; il terzo è M. Perrin, L’homme antique et chrétien L’artthropologie de Lactance — 250-325 (Théologie historique, 59), Parigi 1981, 152-186.
47) Filone, De opificio mandi, 45, § 132.
48) Cfr inoltre 4 Mac 13,20-21. έυ ή ( γαστρί ) … πλασθέυτες xαί άπό τοϋ αύτοΰ αϊματος αύξηθέυτες ; Esichio, Lexicon, s.v. αίμα (ed. K. Latte, I, 70): τό γάρ xαταμήυιου αίμα … παγέυ xαί σάρξ γευόμευου διαπλάττεται ύπό φύσεως ; Lucrezio, De rerum natura, IV, 1214: «corpore de patrio et materno sanguine crescunt ». Si noti che in tali testi si tratta della formazione del bimbo nel sangue del seno materno, non del parto. Cfr il testo di Euripide analizzato pp. 140-141.
49) H. J. Cadbury, art. cit., 436: «The ούx έξ αίμάτωυ if it denies espetially the human mother, as has been argued…»; P. Hofrichter, op. cit. (n. 1), 105: «Die genetische Rolle der Frau wird offensichtlich zugunsten des gottlichen Ursprungs yerneint»; p. 107: «Tatsachlich scheint also Joh 1,13 die menschliche Elternschaft insgesamt zu verneinen»; e l’autore cita come parallelo il caso di Melchisedech, «senza padre, senza madre» (Eb 7,3). Cfr anche A. Tosato, in: Sangue e antropologia nella letteratura cristiana. Atti, 3, Roma, 1983, 681.
50) P. Hofrichter, op. cit., 109.
51) Su questo problema nella Chiesa antica, cfr I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 70-71 e le nn. 77-80.
52) H.J. Cadbury, art. cit., 432.
53) Vedi gli esempi citati n. 48. Il testo di Teofilatto (cfr p. 144) è soltanto apparentemente un’eccezione, perché è un commento di Gv 1,13: έx τούτωυ riprende έξ αίμάτωυ del versetto giovanneo: non è un testimone indipendente dell’uso ellenistico (ma anch’egli spiega «dai sangui» come se leggesse «nel sangue»: cfr l’uso tipico di ή τροφή xαί ή αϋξησις τώ έμβρύω.
54) II plurale fa venire l’immagine di macchie di sangue o di gocce di sangue. Cfr Platone, Leggi, IX, 872 E: «la Giustizia veglia, vendicatrice del sangue familiare ( τώυ ξυγγευώυ αίμάτωυ ) »; questo uso è frequente presso i tragici, per esempio Eschilo, Agamennone, 1293.1338; Eumenidi, 254; Choephorae, 66; Supplici, 265; Euripide, Iphigenia in Aulide, 1485; Iphigenia in Tauride, 73; Alcestis, 496; Électra, 1172: «tutto macchiato dal sangue fresco della madre» ( μητρός υεοφόυοις έυ αϊμασι ) Lo stesso uso si trova nella Bibbia greca, per esempio: άυδρα αίμάτωυ xαί δόλιου , Sal 5,7; οί βασιλεϊς Ίούδα έπλησαυ τόυ τόπου τοϋτου αίμάτωυ άθώωυ ,Ger 19,4; Mi 3,10. Ma è inesatto ciò che scrive J. Galot, ari. cit. (n. 3), 157: «II plurale “i sangui” si riferisce sempre all’effusione del sangue di molti, di una collettività». Più volte si tratta dei «sangui» di un individuo: άπό τώυ αίμάτωυ Άβευυήρ υίοϋ Νήρ, 2 Re (= 2 Sam) 3,28; μετά τώυ αίμάτωυ (v.l. τά αϊματα) Ναβουθαι ,4 Re 9,26; 2 Par 24,25, etc. Non c’è qui “la pluralità della persona” di cui parla J. Galot.
54bis) Una conferma di questo modo semitico di leggere Gv 1, 13b si può forse vedere nel commentario di Mosè bar Kephà, vescovo giacobita (t 903), che scrisse molti commenti biblici in gran parte ancora inediti; ma quello a Gv è stato pubblicato recentemente: L. Schlimme, Der Johanneskommentar des Moses bar Kepha. Teil I: Einleitung. Text Joh. 1,1-10,21; Teil II: Obersetzung (Gbttinger Orientforschungen. I. Reihe: Syriaca, Bd 18), Wiesbaden 1978. Per il nostro passo, cfr il vol. II, p. 59: l’autore, certo, come la peshitta, legge il verbo di Gv 1,136 al plurale (si tratta dunque dei cristiani) e mette il sostantivo “sangue” al singolare. Ma è interessante vedere che questo autore siriano (quindi, di tradizione culturale semitica) interpreta spontaneamente “da sangue” in senso semitico, ossia, non in riferimento al tempo della gravidanza, ma al momento del parto, della nascita da una donna. Ecco il suo commento, nella traduzione tedesca dell’editore: «Diejenigen, die hier, durch diese zweite Geburt, aus der Taufe geboren werden, werden nicht aus Blut, wie bei der Geburt aus einer Frati geboren… ».
55) J. Galot, art. cit., 155 (i corsivi sono nostri).
56) Cfr I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 75, n. 95, 2 §.
57) Denzinger-Schonm., Enchiridion symbolorum, ed. 34, n. 10; cfr. il lesto greco al n. II: τόυ γευυηθέυτα έx πυεύματος άγίου xαί Μαρίας τής παρθέυου. La preposizione ex ha qui una doppia funzione: giunta a πυεύματος indica la causa (non fisica) del concepimento; ma davanti a Μαρίας la preposizione ha un senso locale (dal suo seno materno nasce fìsicamente il bimbo). L’ambiguità è soppressa in latino (de… ex…). Sulla storia di questo articolo del simbolo, cfr R. Cantalamessa «Incarnatus de Spiritu Sancto ex Maria Virgine», appena uscito negli Atti del Congresso teologico internazionale di pneumatologia (Roma 22-26 marzo 1982). Un’osservazione analoga a ciò che dicevamo per Giovanni e per le formule di fede vale anche per gli scritti origeniani sulla nascita di Gesù; cfr C. Vagaggini, Maria nelle opere di Origene, Roma 1942, 93, n. 52: in diversi testi, «peperisse non significa specificamente il parto stesso per opposizione alla concezione, ma in genere la venuta di Cristo nel mondo»; così per esempio In Lucam, 17,7 (GCS, 9,117,15; SC, 87,258): Scis absque viro peperisse te virginem, quae audisti a Gabriele: Spirita; sanctus veniet super te.
58) Può sembrare paradossale che l’autore consideri la nascita prima del concepimento; una spiegazione abbastanza ovvia è già stata proposta, cfr I. de la Potterie, art. cit., 75, n. 95: se procede a ritroso dell’ordine cronologico, è perché parte dalla vita terrestre del Verbo incarnato (l’accoglienza ricevuta, v. 12) per risalire al momento dell’incarnazione (vv. 13é-14a), Cfr infra pp. 161-163, per il significato teologico del fatto.
59) «Note complémentaire» (n. 3), 431.
60) È un po’ come nei simboli, dove lo stesso έx può designare sia il concepimento sia la nascita; cfr. n. 57.
61) Cfr I. de la Potterie, art. cit. (n. 2), 74, n. 93.
62) Cfr sopra pp. 140-142.
63) L’abbiamo già proposta più brevemente nel nostro articolo (cit., n. 2), 70-77.
64) Vedi sopra pp. 143-146. È vero che l’uso di έξ o άπό era del tutto escluso nel mondo greco; cfr sopra n. 48: per άπό si veda il testo di 4 Mac 13,20-21; per έξ cfr quello di Teofilatto, alla p. 144, e gli altri testi patristici citati alla nota seguente. Ma si deve osservare che, in tutti questi casi, l’espressione descrive sempre il periodo della gravidanza, in cui l’embrione si forma nel seno materno (i due verbi più usati sono συμπαγήυαι e διαπλάττεσθαι ), il bimbo cresce ( αύξηθήυαι, αϋξησις in Lucrezio: crescete), si nutre ( τρέφεσθαι, τροφή ) dai sangui o dal sangue ( έξ αιμάτωυ άπό τοϋ αϊματος ) della madre. Queste formule sono diverse da quella di Giovanni: egli, certo, usa έξ αιμάτωυ, ma col verbo γευυηθήυαι, per indicare la nascita; questo verbo non l’abbiamo incontrato in nessun testo della tradizione greco-romana, in connessione con l’espressione «dai sangui»! Per «dal sangue», cfr p. 130.
65) Si trovano quasi unicamente presso i Padri greci: usano la formula έξ αίμάτωυ παρθευιxώυ in un modo più o meno stereotipato, per parlare dell’incarnazione. Ecco i testi principali: άγυοοΰμευ δέ όπως έx παρθευιxώυ αίμάτωυ έτέρω παρά τήυ φύσιυ θεσμώ διεπλάττετο, Dionigi l’Areopagita, De divinis nominibus, 2, 9 (PG, 3, 648 A); G. di Scitopoli (sotto il nome di Massimo il Confessore), Scholia in librum de divinis nominibus, 2,9 (PG, 4, 225 D): come nel testo precedente, si tratta qui della θεοπλαστία di Gesù; S. Massimo il Confessore, Quaestiones et dubia, 15: τήυ δέ σάρxα διαπλασθήυαι έx τώυ παρθευιxώυ αίμάτωυ (PG, 90, 797 B); Opuscula theolpgica et polemica, 4 (PG, 91, 60 A); Ambigua, 2 (PG, 91, 1049 B); S. Giovanni Damasceno, De Pitie orthodoxa, III, 2: έx τώυ άγυωυ τής Άειπαρθέυου αίμάτωυ σάρxα … ύπεστήσατο (PG, 94, 985 C); Pseudo-Giovanni Damasceno (sotto il nome di Johannes Monachus), Hymnus in S. Georgium, 8 (PG, 96, 1400 B); e una formula tardiva del Symbolum Quìcumque: έx τώυ παρθευιxώυ άγυώυ αίμάτωυ τής θεομήτορος συμπαγέυτος τού σωματος Χωρίς τιυός θελήματος ή έυυοήματος σαρxιxού (Mansi, 2, 1357D); in questo ultimo testo, la reminiscenza di Gv 1, 13 è evidente; si nota però che, anche qui, il verbo γευυηθήυαι di Giovanni è stato sostituito da συμπαγήυαι, cioè, non si considera la nascita del bimbo, bensì, prima di questo, la «coagulazione del suo corpo» nel sangue materno, durante la gestazione. Lo stesso spostamento dalla nascila al tempo della gravidanza si può notare in quasi tutti i testi precedenti. È un segno dell’influsso dell’antropologia greca. Però, l’uso massiccio e inconsueto del plurale έξ αίμάτωυ fa pensare all’influsso di Gv 1,13.
66) In latino: «Et ideo dicitur corpus Christi “ex castissimis et purissimis sanguinibus virginis formatum”». Cfr anche III, 31, 6, C: «Materia corporis Christi non fuit caro et os Beatae Virginis (…), sed sanguis, qui est potentià caro». Qui, dove san Tommaso non cita più un Padre greco, egli usa spontaneamente il singolare sanguis.
67) Ippolito, Elenchos, VI, 9, 2 (GCS, 26, 136, 5-7, Wendland).
68) Ib., VI, 9, 5 (GCS, 26, 136, 19-21).
69) J. Galot, art. cit. (n. 3), 155.
70) Pseudo-Ippolito, De consummatione mundi, 22 (GCS, 1/2, 298, 2-14, Achelis; PG, 10, 924 C-925 A). Un’opposizione simile si trova tra le opere di sant’Efrem trasmesse in greco (anche qui si tratta dell’anticristo): τίxτεται δέ άxριβώς έx γυυαιxός μιαράς τοϋ έxείυου όργαυου, In advenium Domini, sermo 2 (J. S. Assemani, Sancti P.N. Ephraem Syri opera omnia quae exstant graece, syriace, latine: III, graece et latine, Roma 1746, 137 F); Cristo invece έx παρθέυου έτέxθη … γευυηθείς έx παρθέυου άγίας (137 D). Dal contrasto tra il parto contaminato dell’anticristo ( τίxτεται ), e, per la vergine santa, il parto di Cristo ( έτέxθη ), si vede che l’autore pensa alla verginità di Maria nel partorire Gesù, ossia alla virginitas in partu. L’autenticità di questo sermone è incerta; ma per la dottrina sulla virginitas in partu nelle opere autenticamente sicure di Efrem, cfr I. Ortiz de Urbina, «La vergine Maria nella teologia di S. Efrem», in Symposium syriacum 1972 (Orientalia christiana analecta, 197), Roma 1972, 65-103 (specialmente 82-86).
71) W. Paschen, Rei und unrein. Untersuchung zur bìblischen Wortgeschichle (StANT, 26), Monaco 1970, 40: «Die Schwersten Formen genitaler Ùnreinheit entstehen durch Blutausscheidung. Neben den krankhaften und menstruellen Blutungen wirkt der Austritt von Blut bei der Geburt verunreinigend» (cita Lev 12,4.7). Perciò, nella polemica giudaica contro il cristianesimo, viene più volte obiettato contro la santità e la divinità di Cristo, dal fatto che egli, si dice, era stato completamente contaminato dal sangue materno nel parto; cfr CI. Thoma, Die tbeologischen Reziehungen zwischen Christenlum und Judenliirtt, Darmstadt 1982, 150-153, specialmente 151: «Indirekte Bestreitung der christlichen Dogmen»; ecco p. es. come viene descritta la nascita di Gesù nel trattato medievale Nizzahon Vetus: «Und zur Zeit seiner Geburt kam er beraus: verstunken und beschmutzt, eingehüllt in den Mutterkuchen und abscheulich im Gebarblul und im Ausfluss».
72) Queste diverse formule si trovano nei testi citati nella nota seguente. L’ultima delle formule indicate sopra, quella col nome di Maria, è per noi la più interessante. Si legge nel commentario sul Levitico di Origene, conservato solo in latino, In Leviticum homiliae, 8, 2 (GCS, 6, 394-396; PG, 12, 493 B-C; SC, 287, 10-14; ma un frammento greco è stato tramandato nelle catene: lo citeremo con la traduzione nuova — più precisa di quella di Rufino — che si trova in PG, 12, 493-494, in calce); si può consultare in proposito C. Vagaggini, op. cit. (n. 57), 62-97. Commentando Lv 12,2, Origene si domanda perché il testo parla paradossalmente d’impurità per la donna, «si conceperit semen ( έάυ σπερματισθή ) et pepererit masculum». È forse possibile partorire un figlio maschio senza aver ricevuto un seme d’uomo? Ma Origene spiega: era un testo profetico. Il primo membro non sembrava necessario, ma il legislatore lo ha aggiunto, perché voleva riservare per il futuro il caso eccezionale e misterioso (exceptionem mysticam) di Maria, la quale partorì, ma senza aver concepito con un seme d’uomo. La legge di Mosè dichiarava impura, non ogni partoriente, ma quella che partorisce dopo aver ricevuto un seme d’uomo. Ora Maria, essendo vergine, era esente dal peso della legge; in questo è diversa da tutte le altre donne. Cosi si capisce che non era superfluo inserire il primo membro nel versetto di Lv 12, 2. Secondo Origene, la vera ragione della contaminazione della donna è l’unione maritale (tuttavia, parla anche d’impurità per il parto, cfr 8, 3). Il ragionamento è sottile, un po’ imbarazzato. Ma è doveroso aggiungere che questo non era il senso ovvio del testo biblico: il paragone con la mestruazione (12, 2) e la ripetizione dell’espressione «nel sangue della sua purificazione» ( έυ αϊματι άxαθάρτω , d’mé tohoràh, 12, 4.5) mostra che, in questo passo tutta l’attenzione dell’autore del Levitico si concentrava, non sul concepimento, ma sul momento del parto e dell’effusione di sangue: questo è la causa della contaminazione (cfr n. 71). Origene, invece, pensando alla concezione verginale di Maria, sottolinea l’eccezione che costituisce il fatto che essa ha concepito «senza seme». Dal parto, egli sposta dunque l’accento al concepimento: ma questa era già una rilettura cristiana del Levitico. L’interpretazione origeniana di Lv 12, 2 sarà ripresa da Procopio di Gaza, Commentarii in Leviticum (PG, 87/1, 729-732), e diventerà più o meno tradizionale.
73) Talvolta non è chiaro se si tratta del concepimento o del parto, a) Per la concezione verginale, senza «contaminazione», cioè senza rapporto coniugale con un uomo, si può citare il passo di Origene indicato nella nota precedente; cfr inoltre: un testo anonimo, tramandato come se fosse di Origene, sotto il suo pseudonimo Adamantius, Dialogus de recta in Deum fide, 4: ό τοϋ θεοϋ Δόγος xατελθώυ άυέλαβευ άυθρωπου άπό άxράυτου παρθέυου Μαρίας έυ μήτρα xαί γευυάται δ Χριστός xωρίς συυουσίας άυδρός (PG, 11, 1843 B); sant’Epifania, Panarion, 69, 25: άυω έx πατρός τελείως γεγέυυηται άxρόυως xαί άυάρxως xαι xάτω έx μητρός μόυης γεγέυυηται άxράυτως xαί άμολύυτως (CCS, i, 176, 4. Holl; PG, 43, 244 C); Expositio ftdei, 15: γευυηθείς … άxράυτως , αμολύυτως (CCS, 3, 516, 8-9; PG, 42, 812 B); san Sofronio di Gerusalemme, Epistola synodica: Μαρία τής άγίας … xαί θεόφρουος xαί παυτός έλευθέρας μολύσματος τοϋ τε xατά σώμα xαί ψυxήυ xαί διάυοιαυ (PG, 87/3, 3160 D); san Giovanni Damasceno, De Fide orthodoxa, III, 2 (PG, 94,9858). — b) Spesso però si tratta anche dell’«incontaminazione» di Maria nel parto: san Gregorio Nazianzeno, Oratio 40: έx τής Παρθέυου προελθόυτα Μαρίας άρρήτως xαί άρυπάρως ( ούδέυ γάρ ρυπαρόυ οϋ θεός xαί δί οϋ σωτηρία ) (PG, 36, 424 B); Anastasio Sinaita, Fragmenta: άσπόρως συυέλαβε xαι άφθόρως έτεxευ (PG, 89, 1286 C); Anastasio Antiocheno, Sermo 4: τοϋ έx τής άγίας Θεοτόxου xαί Άειπαρθέυου άρυπάρως xαί αρρήτως (erano i due avverbi usati nel testo precedente di Gregorio Nazianzeno) γευυηθέυτος (PG, 89, 1397 B); san Gregorio Palamas, Homilia XVI, de Incarnatione: έξ άμολύυτου γευυηθείς παρθέυου (PG, 151.200B-C3; sant’Ambrogio, Sermo 51,7: « Johannes … natus mulieris, Christus autem virginis natus est: ille corruptibilis uteri sinibus effusus est, iste impotlatae vulvae flore progenitus» (PL, 17, 733 A). Particolarmente significativi sono i due testi seguenti; san Girolamo, Adversus Helvidium, 8: «Pottuatur cruore puerpera (…). Sed absit ut hoc de matre Salvaioris … sit aestimandum » (PL, 23, 201 B-C); il vangelo apocrifo dello Pseudo-Matteo, Liber de ortu Deatae Virginis et infamia Salvatori;, lì, 3: «Nulla pollutio sanguìnis facta est in nascente, nullus dolor in partoriente. Virgo concepii, virgo peperit, virgo petmansit». in C. de Tischendorf, Evangelia apocrypha, Lipsia, 18762, 78; si noti qui l’evidente reinterpretazione cristiana (il triplice «virgo»). A quanto sembra, «impollutus» non verrà più usato in tempi più recenti per parlare del parto di Cristo: la parola manca in A. Blaise, Lexicon latinitatis Medii Aevt, 1975, 458.
74) Per i Greci, è specialmente caratteristico πάυαγυος applicato a Maria nell’atto di partorire; cfr gli esempi citati in G. W. H. Lampe, Patristic Greek Lexicon, 1001, s.v.
75) Cfr già il testo dello Pseudo-Ippolito, citato p. 154.
76) Per il punto di vista giudaico, cfr n. 71; per la tradizione cristiana, cfr i testi citati n. 65 e p. 152.
77) Cfr G.W.H. Lampe, op. cit., 38, dove si trova una serie di esempi.
78) “Vedi sopra, p. 154 e ìbid., n. 70, i testi dello Pseudo-Ippolito e di sant’Efrem; anche p. 155, n. 72, quello di Origene.
79) Questa distinzione tra due modi di conoscere Cristo è un’idea molto cara a Origene: gli uni, egli dice, «non conoscono altro, che Gesù Cristo, (…) conoscono Cristo soltanto secondo la carne»; altri «partecipano al Logos stesso» (…) e così «si sono resi degni che il Logos venisse a loro» (In Joannem, II, 3, 28-29: GCS, 4, 56, 29-57, 2; PC, 14, 113 B); «i semplici hanno visto solo la forma di schiavo; (…) per i perfetti, egli viene nella gloria del suo Padre; perciò dicono: “abbiamo contemplato la sua gloria, la gloria dell’Unigenito venuto da presso il Padre pieno di grazia e di verità”» (In Matthaeam, XII, 30: GCS, 10/1, 133-134; PC, 13, 1049 A-B; cfr anche In Genesim, 7, 4: PC, 12, 201 CD).
80) J. Galot, «Egli non fu generato», cit. (n. 3), 156.
81) Cfr sant’Isidoro di Siviglia, De fide catholica, I, 10, 3: «Quod (scilicet virginem esse parituram) procul dubio signum non esset, nisi novum existeret. Oportebat enim Christum propter insigne miraculum secundum carnem nasci de virgine» (PL, 83, 468 C).
82) Per le diverse letture del testo, si può vedere una buona panoramica in J. M. Bover, «”Quod nascetur (ex te) sanctum vocabitur Filius Dei” (Lc 1,35)», Bibl, 1 (1920), 92-94; sorto lo stesso titolo, l’autore ha pubblicato alcuni anni dopo in Estudios Eclesiàsticos, 8 (1929), 381-192, un altro studio abbondantemente documentato, sulla storia dell’esegesi del versetto, anzitutto per il tempo patristico e medievale.
83) Ecco gli esempi principali: I. «II (Bambino) santo che nascerà (da te) — sarà chiamato Figlio di Dio» (Nardoni; cfr la Bibbia concordata). II. (manca). III. «Colui che nascerà — sarà dunque santo e chiamato Figlio di Dio» (Lezionario; cfr Vaccari, Garofalo, Zedda; le ed. della Civiltà Cattolica e di Garzanti). IV. «Quello che nascerà — sarà chiamato Santo, figlio di Dio» (Utet).
84) I testi principali con questa formula vengono studiati nell’articolo indicato alla nota seguente.
85) Cfr A. Vicent Cernuda, «La presunta sustantivación τό γευυώμευου en Lc 11, 35 b [lege: l,35 b]», Estudios Bìblico;, 33 (1974), 262-273; contro A. Fridrichsen, Symbolae Osloenses, 6 (1928), 33-36.
86) L’aggiunta ex te non è autentica; ma sottolinea chiaramente che quod nascetur è soggetto e che nascetur conserva tutto il suo valore verbale («ciò che nascerà da te»
87) Cfr il commentario di J. Leal, 575; L. Legrand, «L’arrière-fond néotestamentaire de Lc I, 35», RB, 70 (1963), 161-192, osserva bene a p. 190: «Si (…) on fait de άγιου l’attribut de xληθήσεται ύίός θεοϋ reste en l’air sans méme une conjonction pour le raccrocher au reste de la phrase».
88) Cfr M.-J. Lagrange, Evangile selon saint Lue, 35.
89) È inutile obiettare, con Plummer, i casi in cui il predicato precede il verbo (Le 2,23; Me 2,23; 5,9.19; questo ci inviterebbe a leggere άγιου xληθήεται ), perché precisamente nel vangelo di Luca (2,23 non è una vera eccezione: si tratta di una citazione biblica), abbiamo tutta una serie di casi dove è proprio il contrario per esempio: xληθήεται Ίωάυυης (Le 1,60; cfr ancora 2,4.31; 6,15; 7,11; 9,10; 10,39; 19,2; 22,3; 23,33); in questi testi il predicato che segue è sempre un nome proprio. Perciò in xληθήεται ύιός θεοΰ di 1,35, «Figlio di Dio» può quasi essere considerato come il nuovo nome di Gesù. Per la figliolanza dei cristiani, invece, abbiamo la costruzione inversa, non enfatica: υίοί θεοΰ xληθήεται (Mt 5,9); ϊυα τέxυα θεοϋ xληθώμευ (1 Gv 3,1).
90) I. Paulus, Digestum Iustinìani, 50, 16, 129: «Qui mortui nascuntur, neque nati neque procreati videntur» (citato nel Oxford Latin Dictionary, Oxford 1968, 1156).
91) Cfr M. Dibelius, «Jungfrauensohn und Krippenkind» (1932), in Botschaft und Geschichte, I, Tübinga 1953, 16.
92) Non abbiamo la costruzione τό άγιου γευυώμευου (che potrebbe forse giustificate la traduzione «il santo bambino»), ma τό γευυώμευου άγιου, dove «santo» ha valore predicativo; cfr Blass-Debrunner, §270, 1; Abel, Grammaire, §32 a e b. Se avessimo il sostantivo τέxυου con la costruzione predicativa ( τό τέxυου άγιου ) il senso sarebbe: «il bambino, essendo santo». Ma siccome il soggetto τό γευυώμευου conserva il suo valore verbale, «santo» ne è direttamente predicato col verbo «nascere»: «ciò che nascerà santo». Giustamente, Maldonado, seguito da altri, faceva già notare che «santo» ha quasi valore avverbiale: «sanctum hoc loco vim potius adverbii, quam nominis habere». È anche il parere di A. Vicent Cernuda (comunicazione orale, 15-3-1983).
93) Cosi si spiega anche l’uso del neutro («ciò che nascerà») invece del maschile («colui che nascerà»). Infatti non si tratta qui della santità della persona di Cristo, ma della santità del suo parto; contrariamente a ciò che succede in un parto normale, la sua nascita non fu accompagnata da contaminazione. Cfr il passo di Cirillo di Gerusalemme citato più avanti nel testo: ciò che rimase «incontaminato» era «la nascita del Figlio unigenito».
94) Cfr I. Knabenbauer, Eyangelium secundum Lucam, 75: «Διό oportet explicari de causa cognitionis Filii Dei, ita ut inferatur consecutio quaedam logica…; id quod nostro loco co facilius fit quia ipsa voce vocabitur iam designatur eum aliis agnosci et praedicari». L’importanza dell’uso di «vocabitur» è sottolineata bene da Ruperto di Deutz, De Trinitele, 34, 10: «Et notandum quod non dixit sanctum vocabitur aut erit, neque dixit Filius Dei erit, sed vocabitur Filius Dei quod nascetur ex te. Quod enim Virgo concepii iamdudum erat, et antiqua essentia erat, Filius Dei erat. Restabat hoc solum ut vocaretur quod erat, et ipsa vocatione dum vocatur Filius Dei manifestaretur nomen Dei, quod nondum notum erat, non quo dicitur Deus, sed quo Parer Filii vocatur» (CCLcm, 24, 1832, 355 ss).
95) Cfr ancora Ambrosiaster, Quaestiottes ex Nova Testamento, 51: “sanctum natum est (…). Sanctus ergo Filius Dei in sancto corpore natus est” (PL, 35, 2253-54); san Leone, Sermo 22,2: «nascentis incorruptio» (PL, 54, 196 A); san Gregorio Magno, Moralia, 18, 52, 84: «lile autem solus veraciter sanctus natus est, qui ut ipsam conditionem naturae corruptibilis vincerei…» (PL, 76,89B); Beda, In Lucam (PL, 92, 319 A-B); sant’Ildefonso da Toledo, De virginitate perpetua S. Marine, I (PL, 96, 58B-C); la Glossa ordinaria: «Jesus nascitur sanctus qui conditionem naturae corruptibilis vincerei…» (PL, 114, 246 D-247 A: testo ripreso da Gregorio); il tema dell’incorruzione nel parto era stato sancito nella definizione del Concilio Lateranense (649), canone 3: «incorruptibiliter eam genuisse», άφθόρως γευυήσασαυ(Dz. Sch., 503). Questo avverbio «incorruptibiliter» (άφθόρως ) era diventato più o meno un termine tecnico per parlare del parto verginale; cfr sopra n. 73 e Lampe, op. cit., 211, s.v. Per il medioevo, cfr ancora Ivo di Chartres, Sermo 15: De Annuntialione Beatae Mariae: «Hoc splendore Dei Filius Dei concipitur, hac munditia generatur » (PL, 162, 585 B). Anche senza nessun riferimento a Le 1, 35, si leggeva già in sant’Ireneo: «incarnationem purae generationis ( xαθαράς γευυήσεως ) Verbi Dei», Adversus baereses, III, 19, 2 (PG, 7, 939 A); IV, 33,11 (cit. sopra p. 157). Quando i Padri interpretavano l’assenza di contaminazione nel patto di Gesù come il superamento della corruzione (che viene dal peccato), indicavano chiaramente quale era per loro il senso teologico del parto verginale e la sua importanza dal punto di vista storico-salvifico: era quasi il innovamento dell’incorruzione originale. Gli evangelisti Luca e Giovanni lo presentano piuttosto come il segno della divina figliolanza di Gesù.
96) Sam’Ambrogio, Expositio evangelii secundum Lucam, II, 56-57 (CCL, 14, 55-56; SC, 45, 97-98). L’ultima frase citata è già stata riportata sopra p. 157. Questo passo di sant’Ambrogio si ritrova nella Glossa interlinearis: «sanctum: quia non per virilern coitum», Su questo testo, cfr J. A. de Aldama, Virgo Mater, Granada 1963, 133-134.
97) L’aggiunta si trova già in Giustino, Dialoga con Trifone, 100: διό xαί τόγευυώμευου έξ αύτής άγιόυ έστιυ υίός θεοΰ (PC, 6, 712 A). Qui, il verbo è al presente; così anche, a quanto sembra, nei testi più antichi; cfr J. M Bover art. cit. (n. 82: art. del 1929), 385-386; E. de Strycker, La forme la plus ancienne du Protévangile de Jacques, Bruxelles 1961, 117 e 435.
98) S. Frodo, Epist. ad Armenios, de fide, 12: όπου ύπέρ φύσιυ ό τόxος έxεϊ ό τεxδείς δεός (PC, 65, 869 A).
99) Cfr per esempio R. E. Brown, op. cit. (n, 33), 59 (cfr la traduzione italiana, Brescia 1977, 85): «La bilancia insomma pende a favore dell’ignoranza della concezione verginale da parte di Giovanni; e questo significa che tale problema era ignorato da una comunità cristiana della fine del sec. I, che aveva accesso ad una tradizione primitiva su Gesù». Speriamo che, dopo dieci anni, R. E. Brown si esprimerebbe oggi in un altro modo; gli studi apparsi nel frattempo (cfr le nn. 1-3) hanno notevolmente cambiato la situazione. Del resto, il problema non è tanto di chiarire che cosa si pensava nella «comunità giovannea», quanto di sapere ciò che dice il testo di Giovanni, e quindi l’autore stesso. Ora, questo si può verificare con precisione. L’analisi accurata del vangelo non lascia spazio a molti dubbi sulla questione.
