Osservatorio internazionale Cardinale Van Thuan – Newsletter n.488, 13 settembre 2013Intervento dell’Arcivescovo Giampaolo Crepaldi, vescovo di Trieste e presidente dell’ Osservatorio, nella conferenza che si è tenuta presso la Universidad Católica de Cuyo. San Juan in Argentina
Il rapporto della fede cristiana, ma vorrei dire più specificatamente della fede cattolica, con l’Occidente ha carattere essenziale. Non intendo con questo sostenere che si dia una identità tra Occidente e cristianesimo né che il cristianesimo sia una categoria della mentalità occidentale, né che il cristianesimo possa essere tale solo dentro l’Occidente geograficamente, storicamente o culturalmente inteso.
Ad una pretesa così banale è fin troppo facile far notare – altrettanto banalmente – che il cristianesimo è nato nell’Oriente mediterraneo e che è diffuso in tutto il globo. Voglio dire, piuttosto, che il rapporto con l’Occidente riguarda l’identità del cattolicesimo. In altre parole che il rapporto l’Occidente non è stata una contingenza nella storia del cristianesimo.
Nel rapporto con l’Occidente sono emerse caratteristiche non solo “occidentali” del cristianesimo, caratteristiche da cui il cristianesimo non può separarsi senza cessare di essere, ma dalle quali anche si è storicamente separato proprio in occidente. Da qui il carattere problematico e paradossale dell’Occidente.
Da un lato l’incontro del cristianesimo con l’Occidente è stato “provvidenziale” [1], ha plasmato la civiltà occidentale e in alcune epoche storiche – si pensi soprattutto ai secoli XII e XIII –, ha espresso con modalità particolarmente creative una civiltà cristiana [2] ma dall’altro proprio in Occidente si è sviluppato un acuto processo di secolarizzazione che tende progressivamente ad estenuare il cristianesimo nella sua capacità di produrre civiltà. Solo nel contesto occidentale si è sviluppata per la prima volta una «cultura che costituisce la contraddizione in assoluto più radicale non solo del cristianesimo, ma delle tradizioni religiose e morali della società» [3].
Da qui la profonda ambiguità della categoria di “Occidente”, con riguardo al cattolicesimo stesso. La “tenuta” e la “resistenza” del cristianesimo trovano in Occidente un terreno di prova decisivo.
Il dogma cattolico e l’Occidente
Dell’influenza del cattolicesimo sulla civiltà occidentale si dà spesso una interpretazione riduttiva, nel senso di pensarla appunto come semplice influenza. E’ come dire che il cattolicesimo ha influito sulla civiltà occidentale con le sue opere di carità, con l’arte, con la letteratura, con le reti sociali improntate alla religione, con l’incoronazione dei sovrani e così via.
Tutto questo è vero, ma il rapporto profondo del cattolicesimo con l’occidente riguarda i dogmi ed è espressione della storicità del dogma. Questa espressione – storicità del dogma – non significa che il dogma evolve storicamente in parallelo con l’autocoscienza che ne hanno i credenti, questa è la visione modernista della questione – ma vuol dire che il dogma ha sempre anche un contenuto storico, reale e non può essere relegato nel mito.
Il dogma nutre la Chiesa e la Chiesa è il Corpo di Cristo nella storia, Corpo che rimane in eterno [4]. Tra dogma e Corpo c’è una unità inscindibile, sicché il dogma non è presente solo nella coscienza del credente, ma si fa per sua natura storia e, quindi, civiltà. E’ il realismo della fede cattolica.
La Chiesa ha plasmato la civiltà cristiana occidentale con i suoi dogmi, definiti nei suoi Concili dogmatici. C’è oggi una generale sottovalutazione dell’importanza della dottrina nella vita della Chiesa in favore della prassi pastorale, che rischia di mettere in ombra questo importante aspetto. Vorrei fare a questo proposito due esempi storici. Il primo di essi riguarda la Gnosi. La condanna dell’Arianesimo e la definizione della natura umana e divina di Gesù Cristo hanno contraddetto la Gnosi, espressione del razionalismo ellenistico.
Il processo è stato lungo, ha coinvolto anche gli altri concili e il lavoro dei Padri e dei grandi Dottori. La partita non è stato ancora vinta, dato che accanto alla Gnosi dei primi secoli cristiani c’è una “Gnosi eterna”, ma senz’altro la lotta del dogma cristiano contro la Gnosi ha preservato la civiltà umana dalle catastrofi del Catarismo, dal rifiuto e dalla contemporanea esaltazione della materia, dalla distruzione del matrimonio e della famiglia, dal rifiuto dell’autorità politica. Ha prodotto i frutti di civiltà della giusta considerazione del male e della sofferenza, ha difeso dal nichilismo.
Mediante la difesa del Vecchio Testamento dall’attacco gnostico si è potuta preservare la visione positiva della creazione e la dimensione storico sociale della fede cristiana. Il battesimo ai bambini, le preghiere per i morti, il celibato sacerdotale, il culto delle immagini: quanti benefici hanno portato alla civiltà occidentale questi punti che sarebbero tutti stati eliminati da una eventuale prevalenza della Gnosi!
Quali danni avrebbero fatto il pauperismo, il pacifismo, il purismo radicale di tipo gnostico se avessero potuto diffondersi senza freni! Commentando la battaglia di Muret del 13 settembre 1213, nella quale Simone de Montfort, dopo aver assistito alla Messa celebrata da San Domenico, con mille soldati mise in fuga l’esercito aragonese che appoggiava gli albigesi con 40 mila uomini, Jean Guitton afferma: «Muret è una di quelle battaglie decisive nelle quali si è giocata la sorte di una civiltà. La maggior parte degli storici trascura stranamente questo fatto» [5].
Il secondo esempio riguarda Pio IX e la proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione di Maria. La definizione del dogma nasceva da una lettura teologica degli eventi della rivoluzione liberale. Secondo Pio IX tutti gli errori contemporanei nascevano dalla negazione del peccato originale e quindi della inconciliabilità tra Dio e il peccato. Il fine della vita doveva essere il progresso dell’uomo e del mondo, l’uomo moderno doveva diventare autonomo ed autosufficiente, liberandosi dalla tutela della Chiesa, la religione era solo utile al progresso civile e a questo doveva essere subordinata. Negato il peccato originale, però, non c’è più posto per Cristo, per la Chiesa e per la grazia.
Davanti a questa visione delle cose, Pio IX volle invece ribadire l’inconciliabilità tra Dio e il peccato del mondo e che il fine principale del mondo e della storia non è la celebrazione del progresso umano ma è la gloria di Dio. E questo fece proclamando il dogma dell’Immacolata Concezione di Maria “vincitrice gloriosa delle eresie”.
Le violente vicende cui dovette assistere Pio IX facevano parte del disegno di emancipare l’ordine naturale da quello soprannaturale. Pio IX era del parere che con questo progetto non si potesse scendere a patti, che non lo si potesse “cattolicizzare”. Ecco allora la genesi dell’enciclica Quanta cura e del Sillabo, che non vanno staccati dal profondo significato teologico della proclamazione del dogma dell’Immacolata Concezione, ma visti, insieme al Vaticano I, come la risposta di Pio IX al peccato moderno. Non a caso tutti e tre gli avvenimenti avvennero l’8 dicembre: nel 1854 la proclamazione del dogma, nel 1864 la Quanta cura e il Sillabo e nel 1870 l’apertura del Vaticano I [6].
La costruzione della civiltà occidentale è avvenuta con i dogmi. Il dogma era la principale fonte per contrastare l’apostasia dell’Occidente dal Cristianesimo. Questo perché anche questa apostasia era diventata dogmatica.
La secolarizzazione dell’Occidente
Ho volutamente fatto un esempio tratto dai primi secoli cristiani ed uno tratto invece dalla modernità. Nel mezzo c’è la costruzione di una civiltà cristiana e poi un progressivo congedo da essa tramite una secolarizzazione sempre più accentuata. Dato, però, che questa secolarizzazione è stata da molti attribuita allo stesso cristianesimo, le cose si complicano. Ma procediamo per gradi.
E’ forse cosa poco nota che l’esaltazione più entusiasta dell’importanza della Chiesa cattolica per la civiltà occidentale è contenuta nell’opera che, più di ogni altra, ha teorizzato una rigorosa e completa secolarizzazione di quella stessa civiltà. Mi riferisco al Cours de Philosophie positive di Auguste Comte. Karl Löwith, nel suo giustamente famoso libro “Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia”, riporta le parole elogiative di Comte rivolte al cattolicesimo [7] e sostiene che Comte apprezza nel sistema cattolico soprattutto la separazione del potere spirituale da quello temporale. Ossia la laicità, potremmo dire.
Del protestantesimo, invece, Comte pensa che abbia favorito «l’emancipazione del potere temporale e la subordinazione di quello spirituale agli interessi nazionali» [8].
Il cattolicesimo aveva fondato un ordine, mentre il protestantesimo «gettò i fondamenti della filosofia rivoluzionaria moderna, proclamando il diritto di ogni individuo al libero esame in tutti i campi» [9]. Il parere di Comte è che «La degenerazione del sistema europeo ha un’unica causa, cioè la degradazione politica del potere spirituale» e Karl Löwith commenta: «Ma se si pensa che, ogni spirito immaturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose più importanti, c’è da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente» [10]. Ai suoi tempi non era ancora decaduta completamente.
L’opera di Karl Löwith che ho adoperato qui spiega in modo convincente come la filosofia della storia della modernità, da Voltaire fino a Nietzsche, consista in una progressiva secolarizzazione dei dogmi cattolici. Questo processo di secolarizzazione ha in Comte una svolta di grande interesse. Egli vede nel dogma cattolico la condizione per l’esistenza dell’ordine sociale secondo un principio di distinzione tra potere temporale e spirituale basato sul ruolo politico del potere spirituale. Vede però anche che questo equilibrio si è ormai rotto perché dopo le “rivoluzioni protestanti” lo spirituale ha abdicato ai suoi doveri sul temporale e c’è stata l’emancipazione del temporale dal spirituale.
In Comte abbiamo quindi nello stesso tempo il massimo encomio per la struttura storica del cattolicesimo e la sua più radicale negazione tramite la posizione di un principio altrettanto assoluto ma radicalmente laico: lo spirito positivo. Secondo Henri de Lubac, il positivismo di Comte è, tra le forme dell’umanesimo ateo contemporaneo, la più radicale in quanto esprime una vita senza Dio senza più rimpianti e finzioni e proprio per questo ha la stessa forza motivante di una religione capace di costruire un ordine.
Un ordine senza Dio. Per de Lubac il progetto era e rimane fallimentare [11]. Ma non è questo il punto che ora ci interessa. Ci interessa qui il suo carattere “dogmatico”, ossia radicalmente ed assolutamente anticattolico. Del resto, se la costruzione sociale dell’Occidente era dovuta ai dogmi cattolici e se la decostruzione era avvenuta mediante la secolarizzazione dei dogmi cattolici come Karl Löwith ha ben dimostrato, il punto di svolta decisivo doveva avvenire quando anche la secolarizzazione avesse assunto carattere di assolutezza dogmatica. Questo è accaduto con Comte per cui possiamo dire che il positivismo è il dogma della modernità.
Sulla presunta irreversibilità della secolarizzazione
Vorrei tornare sul commento di Karl Löwith sull’autonomia moderna del temporale dallo spirituale già citata sopra: «Ma se si pensa che ogni spirito immaturo fu lasciato alle sue proprie decisioni nelle cose più importanti, c’è da meravigliarsi che la morale non sia decaduta completamente». Emerge qui un punto decisivo della nostra questione: l’emancipazione del temporale dallo spirituale, la sostituzione della salvezza cristiana col progresso, della religione con la scienza, produce una vera autonomia capace di conservarsi al suo proprio livello, oppure produce un “decadimento”? Löwith sembra essere di quest’ultimo parere se, nel commento in esame, considera miracoloso che si sia potuto mantenere una pur debole forma di moralità dopo questo distacco.
La laicità, intesa come distinzione reciproca della sfera temporale e di quella spirituale, è un portato storico del cristianesimo. Però tale distinzione non significava separazione e assoluta autonomia del temporale dallo spirituale, ma avveniva dentro la civiltà cristiana, ossia dentro un orizzonte religioso. Il sovrano cristiano agiva autonomamente, utilizzando la prudenza politica, ossia esercitando una libertà interna ad un sistema di verità di cui garante ultima era la Chiesa, che conservava e proteggeva nei dogmi cattolici anche il patrimonio della legge naturale.
Con la modernità, invece, come fa notare Karl Löwith, inizia una secolarizzazione sempre più esigente che rende il piano temporale “capax sui”, autonomo nel senso di assoluto, autosufficiente, in grado di darsi un senso. Dapprima questo senso è stato mutuato dai dogmi cristiani, mediante una loro interpretazione secolarizzante, ma poi è stato rivendicato sempre più come proprio e ciò sembra essere avvenuto soprattutto con Comte e il positivismo.
Nel 1968 uscì il libro “Sulla teologia del mondo” di un teologo tedesco discepolo di Karl Rahner: Johann Baptist Metz. In precedenza egli aveva già scritto “Antropocentrismo cristiano” in cui aveva sostenuto che la secolarizzazione era stata causata dal cristianesimo e che quindi era un fatto cristiano, da accettarsi e da vivere come frutto del cristianesimo e non da combattere come contrario alla fede cristiana. In questo modo il processo di secolarizzazione veniva interpretato come irreversibile.
Nel nuovo libro, Metz sosteneva che ormai, a seguito della secolarizzazione, il mondo era diventato completamente mondano: «questo è il mondo dove Dio non si incontra» [12]. Secondo lui «Per lungo tempo – fin quasi all’inizio dell’ultimo concilio – la Chiesa ha seguito questo processo solo con risentimento, lo ha considerato quasi esclusivamente come una decaduta e una falsa emancipazione e solo molto lentamente ha preso il coraggio a lasciar divenire il mondo, in questo senso, mondano, e a considerare quindi questo processo non solo come un fatto contro le intenzioni storiche del cristianesimo, bensì come un fatto che è stato determinato anche da impulsi storici più profondi proprio di questo cristianesimo e del suo messaggio» [13].
A mio parere non è corretto ritenere che la secolarizzazione positivista derivi dal cristianesimo stesso, né si può accettare che essa sia il destino della storia. L’irreversibilità della secolarizzazione è un dogma positivista, che deriva da una lettura ideologica della storia, quella comtiana della legge dei tre stadi, per cui l’umanità si sarebbe evoluta dallo stadio religioso a quello metafisico a quello positivo in modo, appunto, irreversibile.
Quali sono i motivi ultimi per cui la secolarizzazione positivista non può essere vista come conseguenza del cristianesimo né può essere considerata irreversibile?
Il primo motivo è che il positivismo non può non porsi come una nuova religione. Lo abbiamo visto sopra: la secolarizzazione diventa propriamente tale quando non si limita ad essere la riformulazione immanente dei dogmi cattolici, ma quando si stacca completamente dalla tradizione cristiana e propone se stessa come principio assoluto. Fintanto che Hegel, Marx, Proudhon e prima di loro Voltaire, Condorcet, Turgot si erano limitati ad imitare il cristianesimo proponendone una versione immanente e secolarizzata, le fasi della secolarizzazione non potevano vantare una vera e propria autonomia, né potevano esprimere una vera e propria secolarizzazione.
Il processo rimaneva collegato al cristianesimo e continuava ad essere reversibile. Come tagliare questo cordone ombelicale col cristianesimo se non proponendo la secolarizzazione come principio assoluto? Da qui il suo carattere religioso. Religioso non più nel senso di essere ancora debitore della vecchia religione, ma religioso nel senso di esprimere religiosamente una antireligiosità assoluta.
Questa secolarizzazione non è frutto del cristianesimo.
L’eclissi della natura e della natura umana in specie
Il secondo motivo riguarda, come ho già segnalato sopra, la possibilità del piano temporale, emancipato dallo spirituale, di mantenere se stesso senza degradarsi.
Avendo acquisito la secolarizzazione la caratteristica di assolutezza religiosa che abbiamo appena visto, è fatale che essa si opponga al concetto di natura ed anche di natura umana. Questo perché altrimenti si manterrebbe un ordine morale che continuamente richiederebbe implicitamente un completamento di tipo religioso. Se rimane la natura, rimane la legge naturale, ossia l’ordine della natura che esprime una norma morale.
A sua volta, la norma contenuta nella legge naturale manterrebbe sempre aperto il discorso di un suo fondamento assoluto trascendente, perché la morale ha di per sé bisogno di fondamento assoluto. Riproporrebbe, quindi, la vecchia religione. Fintanto che Grozio nega il fondamento trascendente della legge naturale, ma mantiene la legge naturale, non c’è irreversibilità: l’esigenza di un fondamento trascendente può essere argomentato e recuperato. Ma se si nega la natura, come fa il positivismo, ciò diviene definitivamente impossibile e c’è irreversibilità.
Lo stupore perplesso di Karl Löwith è quindi ingenuo. Non è possibile che il piano naturale si mantenga una volta staccato da quello soprannaturale. La versione acuta del positivismo si pone come “nuovo inizio” assoluto e religiosamente antireligioso. Per far questo non può non negare la natura e la legge naturale. La loro decomposizione e il loro abbandono possono essere progressivi lungo il tempo, ma il principio di questo processo è posto fin dall’inizio nella sua assolutezza.
Oggi assistiamo ad una negazione della natura e della legge naturale dilagante e inquietante. Senza il sostegno della religione cristiana la dimensione naturale della procreazione, del matrimonio, della famiglia non è in grado di reggere. La cosiddetta “ideologia del gender” [14] è il più recente avamposto di questa negazione della natura e dell’identità umana.
Occidente significa Gerusalemme, Atene e Roma. Benedetto XVI lo ha ripetuto nel famoso discorso al Bundestag di Berlino [15]. Però, quando il cristianesimo incontrò il pensiero greco e la civiltà romana, oltre che, naturalmente, la religione ebraica, trovò in essi sia l’apertura alla trascendenza che la considerazione della forza della legge naturale. Trovò un mondo pre-cristiano, ma umano. Oggi, invece, trova un mondo post-umano e quindi radicalmente post-cristiano.
La proposta religiosa della laicità
Ho condotto un profilo storico più dal versante della storia delle idee che da quello della storia dei fatti. Da questo percorso è apparso che la laicità è un concetto cristiano. Esso implica la separazione della sfera politica da quella ecclesiale, del potere temporale da quello spirituale. Non richiede, però, la separazione della politica dall’etica, perché il sovrano politico, che è distinto da chi detiene il potere spirituale, opera secondo prudenza razionale e non in modo arbitrario dato che «vi sono limiti a ciò che lo Stato può ordinare, anche quando si tratta di ciò che è di Cesare» [16].
Né con riguardo ad un arbitrio proprio né con riguardo ad un “arbitrio della maggioranza”: su questo punto la democrazia non ha apportato – in teoria – un cambiamento radicale di prospettiva. Essendo inseparabile dall’etica, a cui è collegata direttamente, la politica è anche inseparabile dalla religione in quanto tale e dalla religione cattolica in particolare. Il piano etico, infatti, non riesce a fondare ultimamente se stesso rimanendo sul piano semplicemente naturale: «se non capiamo prima la nostra relazione con Dio non riusciremo mai a tenere questi ambiti nel corretto ordine» [17].
Ma nella modernità è nato un altro concetto di laicità. Dapprima questo si è concepito come secolarizzazione dei dogmi cristiani, ma in seguito si è radicalmente staccato dal cristianesimo e da qualsiasi ordine, costituendosi come un nuovo principio assoluto e religioso. Ciò è avvenuto con il positivismo, inteso come categoria perenne. In questo modo il piano politico si è reso completamente autonomo da quello religioso, ma assumendo esso una forma religiosa è diventato anche incompatibile con il cristianesimo. E’ così che il relativismo è diventato dittatura.
Davanti a questo quadro, risulta ingenuo il tentativo del cristianesimo di laicizzarsi, abbandonando la veste dei dogmi e della dottrina, allo scopo di dialogare con il mondo laico. Se si desse un piano laico non assoluto, aperto alla natura umana e alla religione, allora sarebbe possibile un dialogo sulla laicità a cui potrebbero partecipare i credenti. Purtroppo non è questa le tendenza principale.
Il motivo è semplice e grave nello stesso tempo: per essere laica nel senso ora visto la laicità ha bisogno della religione cristiana. Quindi una laicità che, con il positivismo, ha posto se stessa come principio assoluto e religioso non può essere laica. E’ il paradosso dell’Occidente: più si stacca dal cristianesimo per essere laico e meno è laico.
A questo paradosso ne segue un altro. Se i cristiani vogliono contribuire ad una positiva laicità devono proporre la dimensione religiosa della propria fede nella sua completezza, senza riduzionismi orizzontali. Anche qui il motivo è tragicamente semplice: in un mondo religiosamente post-umano è dalla proposta di Cristo che bisogna partire, per recuperare poi, dentro la visione religiosa, anche la dimensione umana e, quindi, laica. E’ qui che la Dottrina sociale della Chiesa incontra la “nuova evangelizzazione”.
S.E. Mons. Giampaolo Crepaldi
[1] L’espressione è stata più volte utilizzata da Joseph Ratzinger per indicare l’incontro della fede cristiana con la filosofia greca, e possiamo utilizzarla anche nel senso allargato di incontro con l’Occidente. Cf per esempio: J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003, p. 98.
[2] Rimangono punti di riferimento fondamentali le opere di Christopher Dawson: La formazione della civiltà occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2011; Id., La divisione della Cristianità occidentale, D’Ettoris editori, Crotone 2009.
[3] J. Ratzinger, L’Europa di Benedetto nella crisi delle culture, Cantagalli, Siena 2005, p. 37.
[4] J. Ratzinger, Fede Verità Tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo cit., p. 74.
[5] J. Guitton, Il Cristo dilacerato. Crisi e concili nella storia, Cantagalli, Siena 2002, p. 166.
[6] Cf R. de Mattei, Pio IX e la rivoluzione italiana, Cantagalli, Siena 2012.
[7] K. Löwith, Significato e fine della storia. I presupposti teologici della filosofia della storia, Il Saggiatore, Milano 2010, pp. 98-104 (prima edizione 1977).
[8] Ivi, p. 100.
[9] Ivi, p. 101.
[10] Ivi, p. 103.
[11] De Lubac H., Il dramma dell’umanesimo ateo, Morcelliana, Brescia 1988.
[12] J. B. Metz, Sulla teologia del mondo, Queriniana, Brescia 1969, p. 144.
[13] Ivi, p. 141.
[14] Osservatorio Internazionale Cardinale Van Thuân sulla Dottrina sociale della Chiesa, Quarto Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel mondo (a cura di G. Crepaldi e S. Fontana), Cantagalli, Siena 2012.
[15] Benedetto XVI, Discorso al Reichstag di Berlino, 22 settembre 2011.
[16] J. V. Schall, Filosofia politica della Chiesa cattolica, Cantagalli, Siena 2011, p. 123.
[17] Ivi, p. 122.
