Il Foglio on line 27 giugno 201
- Intervento di Massimo Introvigne
Caro Crippa,
Il tuo articolo è la critica più intelligente e articolata che ho letto alla manifestazione di Piazza San Giovanni, a fronte di tante sciocchezze e volgarità. Solleva certamente problemi su cui è bene che i dirigenti delle associazioni cattoliche riflettano. Io l’ho fatto e lo faccio, arrivando però a conclusioni diverse dalle tue.
Come sociologo studio il fondamentalismo da qualche anno, e mi appresto a pubblicare un nuovo volume sul tema in autunno, dove mi occupo anche del fondamentalismo cattolico. Preferisco parlare di fondamentalismo e non di integrismo, etichetta che nasce con fini polemici e che presenta problemi di definizione ancora maggiori del fondamentalismo. Quanto a quest’ultimo, fra tante definizioni mi convince questa, che è anche la più usata in sociologia: si tratta di una prospettiva dove la fede assorbe la ragione, e come conseguenza la religione assorbe la politica, ovvero si pretende di dedurre meccanicamente la politica dalla religione. Spesso, come giustamente scrivi, il fondamentalismo porta con sé il clericalismo – in Iran o in Italia – cioè il far guidare la politica dai preti.
Sono d’accordo con te: il fondamentalismo è una tentazione e un errore. C’è anche un errore speculare: il laicismo, che è cosa diversa dalla sana laicità, dove al contrario la ragione assorbe totalmente la fede e ne nega i caratteri specifici, e la politica alza una muraglia cinese nei confronti della religione, richiudendola nelle chiese e nelle sagrestie e negando ai credenti la possibilità di intervenire in quanto credenti nelle grandi questioni politiche e sociali.
Se i credenti si lasciano intimidire dal laicismo, nasce la “scelta religiosa”, cioè l’auto-censura per cui si accetta di rimanere rinchiusi nelle sagrestie – o nelle sedi delle associazioni cattoliche – per timore di essere considerati fondamentalisti. Io non appartengo a Comunione e liberazione, ma ricordo come fosse ieri don Giussani esporre questa critica della “scelta religiosa” in una cena a Torino. Naturalmente, si espresse nello stesso senso decine di altre volte.
Eppure il problema che sollevi rimane. Il rischio del fondamentalismo esiste. Il rischio del clericalismo anche, ma non c’entra con piazza San Giovanni, di cui tutto si può dire meno che fosse una manifestazione convocata e guidata da preti e vescovi. Era semmai il contrario: il vero clericale, cioè chi, per dirla con Papa Francesco, era pronto a muoversi solo con l’assenso di “vescovi-pilota” il 20 giugno è rimasto a casa.
Esiste un fondamentalismo cattolico? Sì, oggi esiste, ma per capire come funziona dobbiamo sgombrare il terreno da ogni parallelo troppo stretto con il fondamentalismo protestante. Quest’ultimo pretende di dedurre la politica dalla Bibbia, con i noti problemi che tu segnali quanto agli Stati Uniti. Il nuovo fondamentalismo cattolico non conosce molto la Bibbia, preferisce il Catechismo – quello di San Pio X, però, non quello di San Giovanni Paolo II, anzi nega persino che Giovanni Paolo II sia santo – e vorrebbe dedurre la politica da una nozione ipostatizzata di Tradizione cattolica, che sarebbe grosso modo quanto la Chiesa insegnava appunto all’epoca di San Pio X e comunque prima del Vaticano II.
Ora non è obbligatorio leggere i blog di questo fondamentalismo, che ha al suo centro gli eredi di monsignor Lefebvre ma non si riduce a questi: anzi, è una lettura che sconsiglierei vivamente a chi non li segua per ragioni di studio. Io lo faccio, e il problema è che tutto questo mondo invitava a non andare a Piazza San Giovanni e attaccava – oggi continua a farlo – gli organizzatori con toni spesso violenti e inurbani.
Perché costoro a Piazza San Giovanni non c’erano? Precisamente perché sono fondamentalisti. Vorrebbero dedurre le leggi dal Catechismo di San Pio X. Non erano in piazza perché sapevano che la piazza non sarebbe stata contro le persone omosessuali, ma solo contro leggi giudicate nocive al bene comune. Chi sono io per giudicare gli omosessuali? Ma chi sono io per non giudicare le leggi, venendo meno al mio dovere di cittadino prima ancora che di cristiano?
I fondamentalisti sono dunque stati a casa, così come i clericali e i sostenitori della scelta religiosa. Ma allora in piazza chi c’era? La risposta è semplice. I cattolici normali, fedeli al Papa e al Magistero, che non sono né fondamentalisti né proni al laicismo, che non vogliono confusioni fra religione e politica ma nemmeno separazioni assolute, e trovano nella dottrina sociale della Chiesa la via media della collaborazione nella distinzione e nel rispetto delle rispettive autonomie delle due sfere.
Hanno torto anche il mio collega sociologo Marco Marzano, «sociologo-pilota» di tante interpretazioni del 20 giugno, e Pierluigi Battista. Non ci sono due Chiese, quella che sta con Papa Francesco è quella che è andata, con tanti non cattolici, a Piazza San Giovanni. Sono la stessa Chiesa, dove naturalmente convivono sensibilità diverse. I nemici fondamentalisti di Papa Francesco esistono: ma sono quelli che a Piazza San Giovanni avevano invitato a non andare.
Se per timore di essere chiamati fondamentalisti rinunciamo a fare politica cediamo al laicismo. Se per timore di cedere al laicismo ci lasciamo sedurre da slogan massimalisti che deducono la politica dalla religione torniamo al fondamentalismo. La strada fra la Scilla del fondamentalismo e la Cariddi del laicismo e della scelta religiosa è stretta. Ma non strettissima. Ci sono passate un milione di persone
_______________________
Articolo originario di Crippa
I valori sono buoni, ma poi?
Il fatto che noi non avessimo nessuna capacità di opporci, coi loro metodi e con le loro forze, anche economiche, a tutta la mentalità che dominava la società di allora, questo fatto ci ha obbligati a recuperare quello in cui consiste il cristianesimo”, e cioè che “non è un messaggio di vittoria politica o di benessere sociale, o di perfezione morale, non è questo. Il cristianesimo non è un ideologia, ma sono delle persone che hanno incontrato Cristo”.
Il giudizio di don Luigi Giussani sull’impegno del suo movimento nell’agone pubblico risale alla fine degli anni Settanta. E’ una delle molte volte in cui “nella storia di condivisione e, insieme, di correzione” che è “la storia del rapporto tra Cl e Giussani”, il sacerdote ha resettato con coscienza critica la strada di un movimento che ha fatto dell’engagement pubblico un suo tratto distintivo. Ogni volta, si trattava di mettere l’accento sull’essenziale: l’Avvenimento della fede e ciò che per grazia, o riverbero, produce.
Con la cruciale distinzione tra ciò che è il cristianesimo e la sua proiezione politica. Negli stessi anni, avrebbe formulato un giudizio anche più radicale, addirittura singolare: “In questi anni abbiamo faticato e lottato per una posizione ‘ideologica’ – per quanto ottima, perché i ‘valori’ sostenuti sono quelli portati da Cristo e promossi dalla chiesa”. Non sono in discussione i valori, è una questione di accento.
Un milione, o mezzo, di persone al Family day autoconvocato sono evento di non poco conto. Come ha notato sul Corriere della Sera Pierluigi Battista “una parte del mondo cattolico fa da sé, riempie le piazze senza un comando ecclesiastico” per esprimere la propria sensibilità “su una visione filosofica del mondo, considerata però essenziale per l’integrità della fede”. Pure questo non è di poco conto.
I valori messi in campo (a difesa, contro) sono buoni valori che appartengono certamente al cristianesimo e all’antropologia condivisa su cui si è fondato fino a oggi l’occidente. Prendersi la piazza a dispetto dei vescovi, fare una manifestazione che sfida ideologie maggioritarie nella democrazia sostanziale (con o senza leggi), fare massa critica, sfidare le regole e l’ipocrisia della rappresentanza formale, metterci la faccia: si potrebbe dire che il popolo di Piazza San Giovanni ha introiettato, forse inconsapevolmente, alcune delle modalità di presenza e delle posture politiche tipiche di Comunione e liberazione.
Una “presenza” che tendeva a essere senza mediazioni: senza “dualismi”. E’ un mondo cattolico molto “ciellinizzato”. Eppure Cl in piazza non c’era, avendo preso le distanze ufficialmente dall’iniziativa. Sabato scorso, alla fine del suo intervento sul palco, il presidente dei Giuristi per la vita Gianfranco Amato se n’è uscito con un saluto improvvido a don Giussani: “Oggi se quest’uomo fosse vivo sarebbe qui, in piazza, in mezzo a noi”.
Questo non è un articolo su Cl. Il perché delle sue scelte ecclesiali e politiche riguarda la sua leadership e i suoi membri. Ma se Amato volesse riprendersi dai fumi del palco, potrebbe utilmente leggere un libro scritto da Massimo Borghesi e appena pubblicato, “Luigi Giussani – Conoscenza amorosa ed esperienza del vero. Un itinerario moderno” (vedi articolo in questa pagina) dedicato al pensiero del fondatore del movimento. Nel libro, un capitolo centrale si intitola “Unità e distinzione.
La questione dell’integrismo”. Affronta il rapporto di Cl con la politica, ma ancor più il tema generale di come – entro condizioni storiche date – l’ecclesia possa e debba agire nei confronti della politica, del resto della società e delle sue leggi. Borghesi analizza la questione secondo una linea di faglia decisiva, quella dell’integrismo appunto: rischio reale, o accusa strumentale, che ha accompagnato la storia di Cl. Ma questo non è un articolo su Cl, il giudizio sulla sua natura, o doppia natura, interesserà soprattutto i ciellini.
Cl è stata per decenni il movimento cattolico che più ha accettato la sfida del mondo contemporaneo, nel costante tentativo di porre nello spazio pubblico ciò che è importante della fede. Dagli anni in cui difendeva lo “spazio di agibilità per tutti” nelle università, agli anni del Movimento popolare, all’impegno per i referendum su divorzio e aborto cui rispose con obbediente entusiasmo, per quanto Giussani fosse riluttante riguardo alla “utilità di una iniziativa del genere nelle circostanze date”.
Erano gli anni del primo emergere, dentro un contesto sociale ormai irrimediabilmente mutato, del problema di come rapportarsi alle leggi, pure quelle cristianamente “ingiuste”. Per cattolici come Giuseppe Lazzati, ad esempio, “restando intatta la contrarietà dei cattolici al divorzio, essi non possono imporre a chi non crede una legge che solamente la fede rende possibile”.
L’aspetto che qui interessa del lavoro di Borghesi è che alcune dinamiche e dilemmi attraversati da Cl sono gli stessi che accompagnano oggi il mondo cattolico che si riscopre impegnato in una nuova battaglia pubblica, in condizioni storiche ancora più difficili. A partire dalla dicotomia, arbitraria, tra cattolici impegnati e cattolici disimpegnati (“implicitamente polemica nei confronti degli atteggiamenti ‘accomodanti’ di Papa Bergoglio”, per dirla con Battista). Quali sono questi dilemmi?
“A San Giovanni ho visto muoversi una chiesa, nel senso etimologico di assemblea”. Però è stata anche “un’azione fatta per il bene di tanti, su tre piani. Primo: quello politico”. Se l’è lasciato sfuggire Costanza Miriano, chiacchierando con Camillo Langone sul Foglio. Le è sfuggito non perché sia naïf, tutt’altro, ma perché fa parte dello Zeitgeist. Il nuovo fronte dell’impegno cattolico post ruiniano si sente “chiesa”, e si sente in missione politica.
Siamo, fatti tutti i distinguo del caso, al problema dell’integrismo, “cioè l’indistinzione tra il momento religioso e quello politico”, che nella neonata Cl “era il portato del messianesimo politico, dello spirito rivoluzionario utopico che animava la generazione degli anni Settanta”. La tentazione, insomma, di fare una “teologia politica”. Cioè di far consistere ciò che la chiesa è non nella salvezza che porta, ma in ciò che ottiene come potere e condizionamento delle leggi.
In uno scritto ufficiale di Cl del 1971 si poteva leggere: “Non c’è un modo di essere nella società civile distinto da quello con cui ci si pone nell’esperienza religiosa… Dunque la comunità cristiana (il luogo della nostra unica speranza) è la nostra proposta politica”. E ancora, nel 1972: “Costruire la comunità cristiana come luogo di educazione dell’uomo nuovo è costruire il soggetto politico nuovo in una situazione”.
Borghesi mette in luce il nocciolo teorico e teologico di quei problemi, mettendoli in relazione alle correzioni in corso d’opera che Giussani dava, con una coerenza di accento costante dagli anni Sessanta al nuovo millennio. Questioni decisive e sottili, come il rischio della mancata distinzione tra natura e sovrannatura, il neopelagianesimo e l’antiperfettismo.
O il dialogo a distanza con Jacques Maritain, il filosofo francese della distinzione dei piani tra fede e impegno politico. Ma per rimanere su un terreno più semplice, è la storia di un tentativo di essere presenti sulla scena pubblica, rivendicando la validità di ciò che nasce dal cristianesimo senza cedere a mediazioni. Fosse la giustizia sociale degli anni Settanta, fossero i “valori non negoziabili” che da lì a poco sarebbero diventati il nuovo contenuto della “teologia politica”.
Gli ideali anche allora erano buoni. Ma questa è davvero la condizione sufficiente? Giussani pensava di no. E aveva già iniziato a dire, nel 1967, che “c’è qualcosa prima”, altrimenti “Gesù Cristo diventa lo strumento per mettere a posto le cose, la comunità diventa una compattezza ideologica”. E poco dopo il referendum sul divorzio: “Noi abbiamo vissuto questi ultimi dieci anni dentro una provocazione imponente di tipo sociale e politico; questo ci ha lentamente fatto scivolare sulla china del riporre la nostra speranza e la nostra dignità in un ‘progetto’ generato da noi”.
“Come se volessimo dimostrare che potevamo avere un’utopia migliore”. Quando nacque il Movimento popolare, ricorda Borghesi, la questione di distinguere ciò che è politica da ciò che è chiesa si fece più urgente. Giussani arrivò a una posizione molto netta: “C’è fra noi tutti in quanto Cl, ed i nostri amici impegnati nel Movimento popolare e nella Dc, un’irrevocabile distanza critica”.
Se questa “irrevocabile distanza critica” costituiva problema di difficile soluzione allora, quando c’erano il partitone unico dei cattolici e il collateralismo, tanto più complicato dovrebbe apparire adesso, in assenza di ambiti e filtri, definire la posizione di un movimento cattolico-politico di tipo valoriale. Come già ai tempi del referendum sul divorzio, ugualmente oggi al matrimonio omosessuale si può dire no. Ma si può dire no alle unioni civili? O meglio, perché il tema è questo, si può ritenere che una mobilitazione di massa – ma quante mobilitazioni di massa ci furono allora? – possa far valere senza altre mediazioni il proprio punto di vista?
Dagli anni Settanta le condizioni storiche mutarono velocemente anche nella chiesa. Ma non mutò il segno generale: “Che la teologia politica trapassi, agli inizi del 2000, da un forma di sinistra a una teocon, occidentalista, non cambia i termini della questione” (Borghesi). Nel nuovo contesto i temi di difesa dell’antropologia divennero cruciali. Più che come teologia politica, il ruinismo si è espresso come clericalismo, ruolo di supplenza e guida da parte della gerarchia all’iniziativa dei laici.
Anche per Giussani “il giudizio critico sugli effetti nichilistici della secolarizzazione, sulla deriva individualistica del mondo senza legami”, è “pienamente condiviso”. Ma sarà lui a correggere in tiro, ancora una volta. Nel 1999 arriverà a stupirsi e dolersi per quelle “associazioni cattoliche che sono rimaste più colpite dai documenti sull’aborto, sull’inseminazione artificiale, sul divorzio che neanche dall’enciclica su Cristo Redentore dell’uomo”. E individuerà il problema della chiesa nella “prevalenza dell’etica sull’ontologia”, una “riduzione del cristianesimo nel mondo moderno”. Dirà ancora: “Anche l’Action française di Charles Maurras, agli inizi del secolo, voleva riformare il mondo in nome dei valori cristiani, ma non era fede”.
Ora anche quella stagione è finita, ed è finita la supplenza clericale. Non soltanto perché Ruini è in pensione, c’è Bergoglio e la classe dirigente della Cei è non proprio eccelsa. Ma perché è cambiato il mondo, e qualcuno, dal Papa in giù, si pone il problema di come testimoniare Cristo in un mondo che non solo non è più minimamente cristiano, ma addirittura ha cambiato sesso.
Che un movimento di cattolici laici, senza bisogno di input vescovili, con la libertà dei figli di Dio voglia scendere in campo, nell’età della disruption e della disintermediazione, per la difesa di una posizione antropologica che non riguarda solo i cristiani, è la legittima novità. Bisognerebbe tenere presente che in Francia e in Spagna, dove la mobilitazione è stata guidata dai vescovi (tecnicamente: clericalismo) o in Irlanda, dove i vescovi non sono intervenuti (tecnicamente: insipienza?), gli esiti sono stati identici e fallimentari.
Il metodo diretto e autoconvocato ha però il problema di distinguere. Far discendere dall’essere comunità ecclesiale l’impegno politico è, per l’appunto, un modello integrista. Si torna alla casella di partenza, con in più l’aggravante di essere in una fase storica refrattaria. Scendere in piazza per difendere alcuni valori fondamentali senza il minimo filtro di mediazione tra comunità ecclesiale e momento politico si chiama, tecnicamente, fondamentalismo.
Ovvio, le centinaia di migliaia di famiglie di San Giovanni questa cosa non l’hanno pensata, non la pensano. Più preoccupante è che la leadership, che invece i contorni di un progetto politico movimentista li sta con ogni evidenza rimuginando, non ci rifletta su. Non lo sappia pensare. L’opzione fondamentalista non ha funzionato neppure nella destra americana, che pure ogni quattro anni ha lo scatolone vuoto del Partito repubblicano da riempire.
Per questo, con tutte le distinzioni e le sottigliezze del caso, per le quali rimandiamo al libro di Borghesi, la riflessione di Giussani sulla propria esperienza appare calzante anche oggi. Il problema è stabilire, kantianamente, quali siano le condizioni trascendentali in cui inquadrare un impegno politico-valoriale nelle condizioni storiche date. Prima di trasformare la spumeggiante Costanza Miriano nella Giorgia Meloni del nuovo intransigentismo, bisognerebbe pensarci. See the sky, about to rain.
