Oasis (semestrale della Fondazione Oasis) n.12 dicembre 2010Il credo di Hezbollah. Prima parte di un’analisi dei principi fondanti il movimento degli sciiti libanesi, da tempo padroni quasi incontrastati del sud del Paese. I testi e la questione dell’interpretazione, la concezione del nemico e della “testimonianza”
di Dominique Avon
È in seno alla comunità sciita libanese che da più di un quarto di secolo Hezbollah si è affermato come un attore centrale (2) , emergendo da un contesto di guerra civile e d’aggressione esteriore in cui il clima di violenza è estremo e non risparmia nessuna delle parti in causa. Il Libano possiede la particolarità di essere uno Stato recente con riferimenti identitari che risalgono lontano nel tempo.
Esso figura nel mondo arabo come uno spazio di libertà, ciò che rafforza una fragilità costitutiva che eredita alcuni tratti dell’impero ottomano e del mandato francese: si può essere cittadini solo attraverso l’appartenenza a una comunità confessionale. La società libanese ha mostrato un dinamismo poco comune, ma è allo stesso tempo afflitta da un forte fenomeno emigratorio e strozzata da un debito colossale.
Mettere in prospettiva storica un credo è quasi impossibile. La nozione di impegno militante è posta in questo caso sin dall’atto fondatore e implica una concezione specifica del rapporto con il Dio professato, con gli uomini e con il futuro, rinvenibile nei testi prodotti dai responsabili di Hezbollah, in particolare nei manuali di formazione dei militanti. Per cogliere le questioni in gioco bisogna innanzitutto interrogarsi sulle mediazioni che permettono di parlare di “Dio”; occorre in seguito definire il genere di sforzo richiesto, di cui rende conto il termine jihàd; infine, vanno delineate le rappresentazioni della “vita futura”.
La formula più ricorrente nelle produzioni musulmane per evocare il supporto di quella che è considerata come la parola rivolta da Dio a Muhammad è: al-Qur’àn al-Karim, “il Nobile Corano”. Ora, in uno dei manuali di formazione dei militanti è impiegata un’espressione poco comune, quella di “testi coranici” (al-nusùs al-qur’àniyya) (3) .
Come bisogna interpretare questo plurale? Una risposta ci è fornita dalla tradizione musulmana stessa. Per conservare una parola trasmessa oralmente i Compagni di Muhammad hanno creato delle raccolte, tra cui quella di Abù Bakr, che è servita come riferimento per stabilire la vulgata ‘uthmàniana, ma anche quella di Ibn Mas’ud che, sfidando il potere costituito, è rimasta in uso in alcuni luoghi fino al X secolo, oppure quella di Ali, difesa dagli sciiti.
Secondo le fonti a disposizione dei ricercatori, si vedono emergere delle differenze di contenuti. Così si legge in quella che secondo la vulgata è la sura 103: «Per il pomeriggio! – C’è la rovina per l’uomo! – Eccetto per coloro che credono ed operano il bene…». L’accento è diverso nella raccolta attribuita ad Ali: «Per il destino! Per le vicissitudini della sorte! C’è la rovina per l’uomo, e fino alla fine dei tempi» (4) .
Diversi secoli sono stati necessari affinchè la vulgata [‘uthmàniana] fosse accettata da tutti i musulmani. Alcuni compagni di Maometto, alcuni kharigiti e pensatori mu’taziliti hanno messo in dubbio la sua autenticità. Gli oppositori più determinati sono stati gli sciiti. Per questi ultimi, la vulgata ‘uthmàniana era una versione censurata e falsificata della “Parola” espressa da Muhammad.
Essi affermano che solo Ali possedeva la versione completa contenente i versetti in cui il cugino e genero del profeta dell’Islam, così come i suoi discendenti – cioè Fatima e gli imam – venivano citati come modelli e guide della comunità musulmana. Altri versetti, aggiungono, denunciano i responsabili della tribù dei Quraysh e il loro tradimento nei confronti di Muhammad e di ciò che andava annunciando. Altri ancora, infine, avrebbero contenuto «in forma condensata o simbolica, i misteri del cielo e della terra, gli avvenimenti del passato, del presente e dell’avvenire» (5).
Le antiche raccolte di hadìth sciiti (IX-X secolo) contengono delle citazioni di ciò che è considerato un “Corano integrale”. Ma la versione attribuita al terzo califfo finì con l’imporsi anche tra gli sciiti duodecimani, sul finire dell’undicesimo secolo, dopo “l’occultamento” dell’ultimo imam.
La critica rimane invece animata a proposito degli hadìth e degli aihàr. Per illustrare la diffidenza nei confronti dei racconti trasmessi dalla tradizione sunnita – che non è mai citata esplicitamente – i redattori del manuale al-Slra wa al-Tàrikh tornano sull’episodio della Isrà’ e del Mi’raj, “viaggio notturno” di Maometto dalla Mecca fino a Gerusalemme e “ascensione” attraverso i cieli (6).
A essere contestata è la testimonianza di ‘A’isha, che, essendo diventata moglie di Maometto dopo il suo trasferimento a Medina, non può avere testimoniato su un fatto accaduto nel corso di una notte che i commentatori situano prima dell’egira (7) . Questo esempio fa emergere una parte del contenzioso che separa sciiti e sunniti, di cui la “battaglia del cammello” fu uno dei primi episodi significativi. I detti attribuiti agli imam, piuttosto che le raccolte di Bukhàrì e Muslim (8), costituiscono allora le fonti per riferirsi ai primi secoli dell’Islam.
Profeti e imam
La formazione dei militanti di Hezbollah, in maniera analoga a quella del resto degli sciiti, si fonda su una “visione duale” e “dualista” che distingue un esoterico-nascosto (bàtin) da un essoterico-apparente (zàhir). Da una parte, la trascendenza fa di “Dio” l’inconoscibile assoluto, colui davanti al quale il mistero rimane totale; dall’altra, Egli è Colui che può farsi conoscere, Colui che può manifestarsi, la linea d’orizzonte di tutto il creato. L’espressione teofanica più completa, per gli sciiti, è “l’Imam della Luce” (9) .
Questo essere cosmico possiede a sua volta due dimensioni. Una è velata, l’altra è visibile, e assume la forma degli “amici di Dio”: gli imam che guidano i credenti musulmani nelle diverse epoche di una storia sacralizzata. È possibile sentire, durante l’appello alla preghiera: «La ilàh illa Allàh, Muhammad rasùl Allah, ‘Ali waliyy (“nominato [da Dio]”, con l’idea di successione al profeta dell’Isiam) Allàh (10)» oppure «M hujjat (“prova”) Allàh». Ali e i suoi successori sono detti ma’sùm “infallibili” e “virtuosi”.
Secondo questa lettura teologica e teleologica del tempo, ogni profeta è affiancato da uno o più imam: Seth per Adamo; Sem per Noè; Aronne (o Giosuè) per Mosè, Simon-Pietro (o gli apostoli) per Gesù; Ali per Muhammad. Il primo, attraverso il tafstr, esprime la parola nel suo senso ovvio, mentre il secondo, attraverso il ta’wìl, ha il compito di esprimerne il senso nascosto.
Ali ha una funzione centrale: è “nominato [da Dio]”; è “imam” di Muhammad, di cui è cugino e genero; è compilatore della sola versione coranica integrale, pur avendola trasmessa in segreto per timore che venisse distrutta; è vittima d’un assassinio; è padre degli imam Hassan e Husayn e, a questo titolo, fondatore di una catena di sette o dodici imam che sono i soli a poter interpretare correttamente il testo.
L’ultimo imam, il Mahdì, dodicesimo della linea, è considerato “occultato” dal 941. Laghayba designa il periodo storico che si estende dal momento di questo “occultamento” fino alla sua “riapparizione” alla “fine dei tempi”. Questo occultamento, definito “maggiore” (ghayba kùbrà) è stato preceduto da un “occultamento minore” (ghayba sughrà) dal 874 al 941, durante il quale l’imam fu rappresentato da dei wakìl, attraverso i quali manteneva le relazioni con gli sciiti.
Per un millennio, salvo eccezioni – l’Egitto dei fatimidi, ad esempio – la tensione tra shari’a e interiorità religiosa si è espressa a favore della seconda. Ma, nel 1979 la rivoluzione khomeinista ha invertito l’equilibrio tra i due elementi (11).
I quadri di Hezbollah ritengono che la posizione quietista adottata dagli sciiti sia sbagliata e reclamano una preparazione attiva all'”avvento” dell’imam, che passa per l’istituzione di un “regime islamico” fondato sull’autorità del “giurista teologo”. Insistono sul lavoro educativo che i fedeli devono compiere nell’attesa della «venuta del Mahdì e del compimento del suo progetto divino […], unico modo possibile per fare uscire le persone dall’oscurità verso la luce»: «presentare al mondo un’immagine luminosa e pura dell’Islam attraverso il nostro comportamento, le nostre posizioni e il nostro jihàdti (12).
lljihàd al-nafs (“sforzo ulteriore”), primo per importanza, è presentato come il fondamento della riuscita dell’uomo, sia in situazione di pace che in guerra. Negli scritti di Hezbollah questo “sforzo interiore” è sistematicamente associato al-jihàd al-‘askarì (“l’atto guerriero”) che ha permesso ai combattenti, una volta liberatisi di tutte le “debolezze”, di essere vincitori (13).
Questo “atto guerriero” si declina in due modi: “iniziale” e “difensivo”, lljihàd “iniziale” ha lo scopo di diffondere l’Islam secondo il modello delle conquiste effettuate da Maometto, lljihàd “difensivo” è «compiuto dai musulmani per difendersi e difendere le proprie patrie quando sono attaccati dai nemici dell’Islam, come accaduto con le guerre del profeta [dell’Islam] contro gli idolatri a Badr, Uhùd e Hunayn e con iljihàd della resistenza islamica contro l’occupazione sionista che viola la terra e le cose sacre».
Entrambi hanno carattere “obbligatorio” (fard, wàjib). Ricorrendo ad esso, in continuità con il discorso khomeinista, Hassan Nasrallah ha di mira Israele, il “Grande Satana” americano, i «governi tirannici e corrotti, che oltraggiano i musulmani (14) e che sono in contraddizione con l’interesse dell’Islam e dei musulmani». Nasrallah assimila la lotta in Libano e in Palestina aljihàd difensivo.
Si tratta di un dovere collettivo (fard kifà’i) dalla forme variabili (elargizioni, armi, media, sangue versato): «questo jihàd difensivo dipende dai bisogni del fronte, per esempio se un giorno avessimo un bisogno di affrontare il nemico tale da far abbracciare le armi a uomini e donne maggiorenni, lavoratori e anche malati e se la resistenza del fronte dipendesse dalla partecipazione di tutti, allora tutti, uomini e donne dovrebbero parteciparvi e non avrebbero bisogno del permesso dell’Imam infallibile o del Suo delegato particolare o del Suo delegato generale».
Sono necessarie alcune condizioni: «obbedire alla guida»; «essere “pio”», «leale» (verso Dio e poi verso la propria patria o comunità); essere «militarmente pronto»; «menzionare Dio», che è l’unico artefice della vittoria (15).
Tre tribù ebraiche
La lotta contro il nemico è al centro del dispositivo dottrinale di Hezbollah ed è uno degli scopi del governo islamico ideale. È stato così, spiegano i membri del “partito di Dio”, dalle origini dell’Islam fino ai giorni nostri. In questo senso gli ebrei sono presentati come «coloro che più hanno odiato l’Islam e i musulmani» dal momento della sua comparsa, poiché Muhammad avrebbe invitato «gli uomini a una religione che è un sistema inglobante» senza adattarlo alle loro “ambizioni”.
I redattori dei manuali di formazione dei militanti spiegano inoltre che gli ebrei hanno «constatato che [l’Islam] rifiutava di accordare privilegi secondo principi razziali» e che hanno cominciato a «levarsi come nemici del profeta» perché hanno avuto «la sensazione che avrebbero perso la loro supremazia sulla regione e sui pagani».
Presentata in questi termini, la radice dell’antagonismo risiede nella «gelosia verso gli arabi» in seguito ai loro successi iniziali. Se la sono allora presa con Maometto che proponeva loro di «entrare nell’Islam» e, nutriti di «risentimento», non hanno più smesso di opporsi a lui con tutti i mezzi, esercitando una «pressione economica sui musulmani», suscitando delle divisioni al loro interno e tra loro e i pagani e spingendoli ad abbandonare iljihàd.
Non potendo tollerare un «nemico interno», Muhammad ha dunque eliminato le tre tribù ebraiche (Banù Qaynuqà’; Banù Nadir; Banù Qurayza), la cui «perfidia» è raccontata in dettaglio fino alla sconfitta finale, così come la loro sottomissione, ottenuta grazie «all’intervento divino». I redattori si riferiscono qui alla sura della Vacca: «quando giunse loro un Libro che confermava quel che già essi avevano […] lo rinnegarono», «maledica Iddio i Negatori!» [Corano 2, 89-90].
La lotta contemporanea contro Israele, «con le armi, con i media, con la politica, con la sicurezza, con l’economia» deve essere vista in questa prospettiva. Identificato come «entità sionista-razzista» che pratica il «terrorismo», mai definito come “stato”, Israele è presentato come la fonte della maggior parte dei mali, avanguardia delle «potenze imperialiste» che hanno impiantato «un’entità estranea alla regione […], un cancro che si propaga nel corpo della umma araba e islamica per ridurla in pezzi, dividerla e controllarne le risorse» (16).
Ma c’è un altro “nemico”, interno al mondo musulmano, che, nella rappresentazione dei membri di Hezbollah, ha le sue origini negli Ummayadi che hanno posto sotto scacco Ali e i suoi successori, e che ha una diramazione contemporanea nei wahhabiti dell’Arabia Saudita: «Yazìd e coloro che gli sono succeduti […] hanno violato il califfato e non rappresentano, in nessun caso, l’Islam».
«Gengis Khan, Harun al Rashid [e] i califfi traditori» sono inseriti in questo stesso registro e sono presentati, fuori da qualsiasi contesto cronologico, come «corrotti, ingiusti, e […] molto spesso collaboratori dell’Est e dell’Ovest, disposti a mettere in pratica le loro arroganti politiche» (17) . Una tale rappresentazione partecipa dello schiacciamento della storia alla quale i redattori dei manuali sono ricorsi a più riprese per giustificare la lotta portata avanti, dall’inizio dello sciismo, contro i “tiranni” e gli “ingiusti”, “usurpatoli” di un potere che sarebbe dovuto ritornare ai dodici imam.
Quanti troveranno la morte durante l’adempimento deljihàd sono “martiri”. Il martirio è concepito, con tanto di citazioni coraniche alla mano, come una testimonianza sacrificale, una trasfigurazione della sofferenza terrena in felicità eterna; è una fonte purificatrice e sacralizzata che esprime l’amore per il Dio (hubb Allàh), professato col dono della propria vita: «E non dite di coloro che son stati uccisi sulla via di Dio: “son morti”. No! Che anzi essi sono viventi, senza che voi li sentiate» [Corano 2,154], O ancora: «Combattano dunque sulla via di Dio coloro che volentieri cambiano la vita terrena con l’Altra, che a colui che combatte sulla via di Dio, ucciso o vincitore, daremo mercede immensa» [Corano 4,75].
Le spoglie dei “martiri” non sono lavate prima della sepoltura perché sono state purificate col sacrificio e chiunque tocchi il corpo di un “martire” non è obbligato a ripetere le abluzioni (18). La convinzione è quella di un accesso diretto al paradiso. Le vittime dei bombardamenti sono incluse in questa salvezza.
Tale concezione si iscrive nella storia sciita, che inizia veramente con la morte di Husayn, figlio di ‘Ali e nipote di Muhammad, al momento della battaglia di Karbala. La sua «posizione, che esprime il rifiuto e il confronto (mawqaf al-rafd wa al-muwàjaha)’», è glorificata. La celebrazione pubblica della ‘Ashurà’, commemorativa di quell’avvenimento, assume sempre più importanza da un quarto di secolo a questa parte (19).
Per Hezbollah, Karbala costituisce il «grido della coscienza della umma, che fa tremare il trono dei tiranni lungo i secoli»: il sangue versato da Husayn prevale sulla spada di Yazìd che l’ha ucciso.
Giovani inviati in Iran
II tema del shahid è centrale nella misura in cui, secondo i dirigenti di Hezbollah, la capacità di dare la propria vita senza esitare per la causa è ciò che fa la differenza essenziale tra i loro combattenti e i soldati nemici. «Il segreto della Resistenza risiede nella ‘Ashurà’» afferma Nasrallah (19 maggio 1996), per il quale lo stendardo di Husayn è sempre levato, trasmesso di generazione in generazione fino al «giorno della risurrezione», come sostiene al-sayyid al qà’id (Khamenei).
L’amore del martire è visto come un’arma, a volte superiore a tutte le altre perché non può essere messa a tacere o sconfitta: «abbiamo tutti a disposizione l’arma del martirio, così da poter diventare, secondo il concetto del martire, i forti che fanno la storia e non i deboli che la storia dimentica, che Dio rifiuta e che perdono così la vita in questo mondo e nell’altro».
Lo slancio verso il martirio non deve tuttavia essere cieco e non deve costituire un fine in sé, precisa Qasìm: è allo stesso tempo l’arma di chi non possiede i mezzi tecnici per combattere alla pari con il “nemico” e l’extrema ratio. In questo senso, si ritiene che quest’arma del “diseredato” ristabilisca parzialmente lo squilibrio delle forze militari e valorizzi il coraggio eroico di quanti si sacrificano di fronte a quelli che invece contano i propri morti (20). I giovani sui quali il “Partito” ha un progetto vengono sottoposti a uno studio comportamentale, a una pre-selezione e inviati in Iran per la preparazione al combattimento.
Gli elementi di giustificazione mirano a contrastare le critiche dei dotti musulmani per i quali questo tipo di “martirio” è assimilabile a un “suicidio”, e può quindi essere considerato illegale dal punto di vista della sharì’a. Il dibattito va avanti e i responsabili di Hezbollah conservano la propria lettura.
Del resto, il successo della rubrica “Biografie dei martiri, memoria della resistenza” nel giornale «al-Ahd» (21), così come il successo dei testamenti e di altri elogi funebri trasmessi alla televisione o su internet dimostrano che i loro simpatizzanti sono sensibili a questo discorso. Quanto all’Organizzazione del Martirio”, essa non ricompensa tutte le famiglie allo stesso modo: le vedove e i figli dei “martiri della resistenza” ottengono l’alloggio e un sussidio mensile, i genitori una quantità di denaro, mentre le vedove e i figli dei civili vittime involontarie ricevono anch’essi una somma in denaro. È forse un modo di anticipare, nel mondo terreno, la gerarchia dei sette cieli.
Dominique Avon è professore di Storia contemporanea all’Università du Moine e docente a Sciences Po (Parigi). Diplomato in arabo all’lNALCO, si è specializzato nello studio comparato delle religioni. Membro del CERHIO (laboratorio del CNRS), coordina la rete di ricerca interdisciplinare “dinamiche della cittadinanza in Europa”. Ha pubblicato Lesreligions monothéistes (2009) e Le Hezbollah (2010) con A.-T. Khatchadourian.
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1) Traduzione integrale e inedita del documento presentato in conferenza stampa il 16 febbraio 1985 e pubblicato da al-‘Ahd, in Dominiqje Avon et Anais-Trissa Khatchadourian, Le Hezbollah. De la doctrine a l’action: une histoire du «parti de Dieu», Seuil, Paris 2010,129.
2) Richard Augustus Norton, Hezbollah: A short history, Princeton University Press, Princeton 2009*.
3) Durùsff Usui al-‘aqida al-islamiyya [Lezioni sui principi del dogma islamico], Jama’iyya al-ma’àrif al-islimiyya al-thaqàfiyya, Beirut, 1999, 6.
4) Régis Blachère, Introduction au Coran, Maisonneuve & La rose, Paris 1991′ (1959), 50. Per una rielaborazione sintetica e attualizzata: Claude Gilliot, Une reconstruction critique du Coran ou comment en finir avec les merveilles de la lampe d’Aladin?, in Manfreds. Kropp (a cura di), Results ofcontemporary research on thè Qur’dn. The question afa historico-critical text, Orient Institut-Ergon Verlag, Beirut-Wurzburg 2007,33-137.
5) Mohammad Ali Amir-Moezzi (a cura di), Dictionnaire du Coran (a.v. «chiisme»), Robert Laffont, Paris 2007,161.
6) Una delle versioni più conosciute è quella attribuita a Ibn ‘Abbas, Kitdb al-isrà’ wa al-mi’raj, pubblicata da Maktaba al-ta’iwun.
7) AI-STra wa al-Tarìkh (“La Biografia [di Muhammad] e la storia”), Jam’iyyat al-ma’irif al-islamiyya al- thaqafiyya, Beirut, s.d., 11.
8) Sui dibattiti interni all’ambito sannita sugli Hadith, cfr. Robert Caspar, Traté de théologie musulmane, Tomo 1: Histoire de la pensée religieuse musulmane, P.I.S.A.I., Roma 1996,150 ss.
9) Mohammad Ali Amir-Moezzi et Christian Jambet, Qu’est-ce que le shf’isme?, Fayard, Paris 20014., 32.
10) La formula è peraltro incisa su un muro della moschea Ibn Tulin del Cairo.
11) Yann Richard, L’Iran. Naissance d’une république islamique, la Martinière, Paris 2006, 313-315.
12) Al-ma’drifal-islamiyya, («Les notions islamiques»), Jama’iyyat al-ma’àrif al-islàmiyya al-thaqàfiyya, Beirut, s.d., 3*14 ss.
13) Na’Im Qasim, Hizbullah, al-minhaj, al-tajriba, al-mustaqbal, Dir al-Hàdi, Beirut 20084, 46-69.
14) Ci si riferisce qui agli accordi di Camp David del 1979, al trattato libanese-siriano del 17 maggio 1983 e a tutti gli accordi o trattative tra gli Stati arabi (più generalmente gli Statidell’OCI) e Israele.
15) Al-ma’arifal-islàmiyya, 73-77 e 271-274.
16) La maggior parte delle citazioni sono prese da AI-Sira wa al-Tdrikh, 106-125.
17) Durùsfì Usui al-‘aqida al-isldmiyya, 162.
18) Al-ma’arifal-islamiyya, 197.
19) Mehdi Mozaffari, Pouvoir shi’ite: théorie et évolution, L’Harmattan, Paris 1998, 140.
20) Al-ma’drifal-isldmiyya, 79-82. Olfa Lamloum, Le Hezbollah au miroir de ses médias, in Sabrina Mervin (a cura di), Le Hezbollah. Etat des lieux, Sindbad/Actes Sud, Arles 2008, 32.
