col titolo: L’alba della modernità
S Agostino
Questioni preliminari
1) L’importanza della posta in gioco Che cosa è stata, che cosa è la civiltà moderna, la modernità, quella modernità di cui noi siamo il frutto, lo stadio finale ? Che cosa significa quindi essere moderni2) il problema della modernità Questa domanda potrebbe anche non sembrarci importante, e in effetti essa non è primaria: la cosa davvero importante è essere nella verità, che essa poi sia attuale o meno è sicuramente secondario. Ma non ci può lasciare indifferenti la questione se la civiltà di cui bene o male siamo figli sia da leggersi come una compatta e inappellabile rivolta contro il Cristianesimo: ne conseguirebbe infatti l’equivalenza moderno=anticristiano; essere cristiani poi significherebbe essere antimoderni.
L’altra ipotesi di lavoro, che in qui seguiamo, è che la modernità è in realtà qualcosa di più complesso, e internamente diversificato: non vi è una sola modernità, quella laicista, il cui esito ultimo è il nichilismo; ma accanto a questa vi è anche una modernità cristiana, un modo cristiano di rispondere alle esigenze e ai problemi tipicamente moderni.
La domanda è interessante anzitutto per chi è credente: decide infatti dell’atteggiamento da tenere nei confronti dell’epoca, del “mondo” in cui vive; questo mondo moderno almeno all’apparenza ostile al Cristianesimo; ma ci pare importante anche per chi credente non è, dato che non è irrilevante (anche se non è determinante) poter collocare o meno la fede, da cui si è incuriositi, o attratti, come un’anticaglia archeologica, come se chiedesse di dimenticare un aspetto di sè, o come una realtà che sa capire e valorizzare la propria esigenza, le proprie domande.
Ora, capita spesso che un fenomeno storico trovi concentrato nel suo momento originante il nucleo di ciò che il suo sviluppo successivo verrà esplicitando e rendendo evidente . Perciò per rispondere adeguatamente a questo interrogativo, è utile risalire alle origini della modernità, e lì cercare di vedere se davvero la modernità in quanto tale si opponga al Cristianesimo, ovvero se sia un certo tipo di modernità ad essere incompatibil con la fede apostolica, con la Tradizione cristianaChe cosa costituisce l’essenza, se così possiamo dire, della modernità? Una certa domanda, una certa esigenza, o una data risposta, una data soluzione?
Se la modernità è solo una certa risposta, dato che questa è stata per lo più di tipo laicistico, si dovrà concludere che essa è un fenomeno intrinsecamente anticristiano. Affermare la prima cosa invece lascia aperta la possibilità di riconoscere diverse modernità, e fondamentalmente un tipo di modernità cristiano ed uno laicistico. Assumiamo perciò, al seguito di autorevoli guide come Del Noce, von Balthasar e de Lubac , che esista anche una modernità cristiana: la quale da una diversa risposta alla medesima esigenza, che opera anche nella modernità laica.
Qual è questa esigenza, che sta alla base della modernità?
L’esigenza di una piena valorizzazione del soggetto umano anzitutto: l’uomo non accetta più di essere inserito passivamente in una oggettività data, vuole una certezza verificabile e verificata. Conseguentemente si postula una rivalutazione della attività del soggetto nel mondo, in questo mondo; esso va perciò conosciuto nella sua specificità concreta (importanza del sapere scientifico e storico), e secondo tale specificità umanizzato (nuova attenzione alla “tecnica” e alla particolarità del livello politico).
E’ importante rendersi conto che essa non si costituisce contro il Cristianesimo: essa si costituisce semmai contro una certa interpretazione del Cristianesimo, di matrice greco-platonica, prevalente nel Medioevo.
Questa impostazione andava però contro quanto la Weltanschaung cristiana affermava. E’ stato il messaggio cristiano infatti a introdurre l’idea di soggettività umana, nella sua irriducibilità al livello cosmico-naturale, differenziandosi in ciò dall’oggettivismo greco, che faceva dell’uomo, come è stato detto, una cosa tra le cose, un ente naturale non pecificamente superiore al cosmo. Solo la concezione biblica poteva fondare il valore assoluto e infinito della persona umana, in quanto voluta e amata da Colui che Assoluto e Infinito, sua “immagine e somiglianza”.
E’ sempre nella Rivelazione che si trova il valore della concretezza, della materialità (ecco una grande menzogna storiografica da sfatare !); laddove per i greci, sia pur con diverse sfumature , la materialità è causa di male, è male. Il mondo materiale infatti è buono, in quanto tale e fin nei particolari, solo per chi crede che esso è stato fatto da un Essere Infinito e Buono alla cui Provvidenza nulla sfugge. Ed è alla concezione ebraico-cristiana che risale, di conseguenza, anche l’idea che il mondo è al servizio dell’uomo, il quale quindi ha il diritto/dovere di plasmarlo (certo nel rispetto della sua struttura intrinseca, senza una manipolazione violenta), umanizzandolo.
Ma se questa esigenza non si costituisce contro il Cristianesimo, perché la civiltà medioevale, che pur cristiana è stata, non l’ha conosciuta?
La risposta deve scandirsi a un duplice livello:
1) anzitutto non è sostenibile che la cultura medioevale non abbia valorizzato il soggetto umano, la persona; non è sostenibile cioè che sia stata una fotocopia della cultura greca, oggettivistica e naturalistica, cioè tale da non riconoscere all’uomo un posto e una dignità unici ed infiniti: in quanto amato da Dio, che gli ha assoggettato l’intero cosmo naturale, l’uomo è superiore alla natura materiale, ed è portatore di un valore infinito. Tutto questo per i greci era inconcepibile, mentre era la normale mentalità del Cristianesimo (anche medioevale).
Il Medioevo “ortodosso” infatti non ha mai espresso un disprezzo per l’uomo nella sua vera realtà, che ha anzi stimato altamente, ma ha semmai constatato in termini realistici la miseria della condizione presente dell’uomo, che appunto tradisce la sua vera essenza, ha deplorato lo stato storico della sua natura, non la sua natura; o per dirla in altri termini ha denunciato che ciò che l’uomo crede, mondanamente, di essere è una falsa immagine, che tradisce e offusca ciò che egli davvero è.
Ma troviamo espressioni di esaltazione per la dignità umana, chiamata ad una vocazione sublime, in moltissimi autori medioevali, da S.Gregorio Magno a S.Bernardo (“celsa creatura, in capacitate maiestatis”), a S.Bonaventura (ad esempio nei Soliloquium, c.1°, dove il Dottore Serafico parla di “quanto generosamente l’anima sia stata dotata per natura dal Sommo Artefice” ma anche nell’Itinerarium) e a S.Tommaso
2) In secondo luogo non è vero che tra il Medioevo e modernità in quanto tale esista una frattura netta, una contrapposizione: in questo senso si può ricordare come sia da tempo superata la tesi sostenuta nell’ormai lontano 1860 dal Burckhardt, secondo il quale il Rinascimento sarebbe l’antitesi della civiltà cristiano-medioevale. E’ ormai un dato indiscutibile, presso l’attuale indagine storiografica, che esistono molti elementi di continuità tra le due epoche storiche.
Più precisamente comunque, il problema di continuità/discontinuità tra medioevo e cultura umanistico-rinascimentale perderebbe gran parte della sua apparente insolubilità se si distinguesse tra diversi tipi, o progetti, di umanesimo: vi è stato un umanesimo laicistico, che è in discontinuità con la cultura medioevale, ed un umanesimo cristiano, che invece si colloca nell’alveo di quella, approfondendola e arricchendola, ma non contraddicendola. E’ quello che cercheremo di illustrare nelle pagine seguenti.
L’umanesimo laicista
Non è facile definire esattamente quale sia stato l’umanesimo laicista, non perché non ne sia chiara la natura, astrattamente parlando, l’idealtipo di umanesimo laicista, quanto piuttosto per il fatto che, mentre negli ultimi decenni vi è stato un abbondante lavoro della storiografia (di matrice cristiana) teso a dimostrare che autori un tempo bollati come immanentisti, e quindi irreparabilmente avversari, possono in realtà essere letti in un’ottica più “benevola”, e reintegrati in prospettiva cristiana, non vi è stato un’analoga e specularmente opposta rivendicazione di “purezza” nella appartenenza al filone laicistico.
Talchè, potrebbe facilmente capitare che di qui a non molto, si scopra che il tal autore, fin qui creduto un campione della lotta contro la Chiesa e la “superstizione” cattolica, e di cui qui potremmo accingerci a parlare come tale, risulti a meglio guardare un sincero credente, che se la prendeva non con il dogma, ma contro le deviazioni degli ecclesiastici, o di quello che oggi chiameremmo “mondo cattolico”…
Anche per metterci al riparo da questo rischio, di commettere ingiustizie verso delle persone, diremo qualcosa piuttosto su dei temi che su degli autori.
a. il dualismo fede/ragione o la doppia verità “Sia il vostro parlare sì, sì, no, no; il di più viene dal maligno” Vi è un tipo di impostazione, che certamente non è compatibile con l’idea cristiana, quello della doppia verità: secondo cui tra ragione e fede esiste una insanabile contraddizione, e tuttavia entrambe sono da ritenersi, ognuna al proprio livello, vere e accettabili. C’è la verità della fede, e c’è la verità della ragione: l’una fa a pugni con l’altra, ma l’una e l’altra hanno diritto a sedere nel simposio della cultura. E’ però abbastanza evidente che mentre la ragione potrà sedere su un trono, la fede dovrà accontentarsi di uno sgabello; due verità contrastanti infatti non possono essere davvero sullo stesso piano (“non si possono servire due padroni”), e inevitabilmente si finirà col crederne vera solo una, solo quella razionale.
Il discorso della doppia verità è dunque una tappa transitoria, un momento necessariamente instabile verso una più decisa riduzione della fede a fattore accessorio e incerto, ininfluente sulla vita; chi la sostiene non osa confessarlo apertamente, vuoi per servilismo, vuoi per interiori resistenze, ma in realtà implicitamente ormai pensa che la fede non costituisce più un principio di intelligenza, una chiave interpretativa ultima per leggere il reale, non genera una cultura, un nuovo sguardo sulle cose. E’ semplicemente un insieme di articoli, la cui credibilità va smorzandosi sempre più, riguardanti l'”al-di-là”, un “cielo” che ha sempre meno a che fare con la terra.
Si tratta di una concezione normalmente attribuita al filosofo arabo Averroè, e poi nel mondo occidentale a Sigieri di Brabante, e in qualche modo anche ad Occam (diverso è il caso di Duns Scoto ). Nel periodo umanistico rinascimentale essa è sostenuta, sempre con la riserva di cui sopra (ma siamo in questo caso confortati dall’autorevole tesi del Berti ) da Pietro Pomponazzi.
Pomponazzi (Mantova 1462/Bologna 1525) divide in modo netto le verità razionali da quelle di fede, e finisce col ritenere affidabili solo le prime. Così nel caso dell’uomo afferma che non si può sapere se l’anima sia immortale, anzi la pura razionalità deve piuttosto pensare ad una sua mortalità . Può essere interessante sentire una delle motivazioni in merito: è da escludere che esista un’anima immortale, dato che “di gran lunga maggiore è il numero degli uomini che si comportano da bestie anziché da uomini, e in tutte le regioni abitabili se ne troveranno pochissimi che vivono secondo ragione.
E facendo un attento esame anche tra questi ultimi, si potrebbe dire senz’altro che neppure essi vivono secondo ragione, ma si afferma di loro solo ciò solo in paragone ad altri in tutto simili alle bestie, come si dice a proposito delle donne, che nessuna è saggia se non in paragone ad altre completamente sciocche” (De immortalitate animae, cap. 8).
Possiamo qui osservare tra l’altro come la stima di Pomponazzi, per molti campione della laicità, per l’uomo concreto (e per la donna concreta!) non fosse molto alta … Così nel caso del rapporto tra Dio e creato, la ragione non può pervenire ad alcuna provvidenza in senso cristiano, cioè tale da garantire al tempo stesso la libertà del volere umano; esiste infatti tra provvidenza e libertà una insanabile contraddizione, che vede la ragione naturale incapace di decidere quale sia la giusta soluzione.
Qualle che presenta meno contraddizioni è la soluzione degli stoici, che però conduce a pensare che Dio sia “omnium crudelissimus, carnifex super carnifices, iniustissiumus et denique omni malitia refertus” (De fato, l.II, c.7) in quanto vuole il male, la sofferenza, le crudeltà che attraversano la vita e la storia umane. Nè può accettare un intervento miracoloso di Dio, fuori dalle leggi naturali, ma la ragione deve limitarsi a constatare il caso, e la necessità naturale: ciò che appare come soprannaturale è in realtà semplicemente insolito e strano, ma ha una sua ben precisa causa nelle forme e nelle forze naturali dei corpi celesti (è quanto sostiene nel De incantationibus); infine, per ciò che riguarda l’etica, critica il fondamento trascendente del comportamento morale: non bisogna fare il bene, essere virtuosi in vista di un premio, o per timore di un castigo ultraterreno, ma per l’intrinseco valore della legge morale (immanente).
Quindi la fede afferma l’immortalità, la Provvidenza, l’iniziativa soprannaturale di Dio, il compimento trascendente dell’azione morale: la ragione pensa esattamente il contrario, ed è in fondo alla ragione che Pomponazzi, se a qualcosa crede, da credito. Ma che tipo di ragione è questa, per poter essere così in contrasto con la fede? Come spiegare che avendo entrambe per oggetto il reale, tali fattori di conoscenza entrino in conflitto?
Pomponazzi stesso descrive il suo tormento di filosofo, incapace di approdare a delle vere certezze, con l’immagine di Prometeo: “Prometeo veramente è il filosofo che, mentre vuol conoscere i misteri di Dio, è roso da perpetue preoccupazioni e pensieri; non ha sete, non ha fame, non dorme,(..) è irriso da tutti,(..) perseguitato dagli inquisitori, curioso spettacolo per il volgo.” Incertezza e lacerazione caratterizzano il filosofo-Prometeo: si può dire che non solo la ragione è divisa dalla fede, ma anche che essa è divisa in sè stessa (con evidenza nel caso di provvidenza/libertà), incapace di semplicità e di unità, di adesione a una verità che possa riconoscere con certezza.
Ma l’immagine di Prometeo è significativa: perché la ragione si è ridotta a tale incapacità? Forse proprio perché ha voluto rubare il fuoco agli dèi, cioè ha voluto carpire con violenza “i misteri di Dio”; con violenza, perché ha fatto dei propri ridotti criteri il metro assoluto, la misura con cui giudicare lo stesso Infinito. Si tratta insomma di una ragione non concepita come misurata dall’oggettivo, ma pensata come misura di tutto, e come tale incapace di dilatarsi ad accogliere la dimensione del non-pienamente-razionalizzabile, cioè del mistero.
Un’altra considerazione: questo concetto di ragione implica un suo ripiegamento sulla misura parziale, una sua incapacità di abbracciare il reale nella sua totalità . La ragione non dispiega pienamente le sue ali (come direbbe Eliot ), non effettua più il periplo compiuto dei problemi, ma si accartoccia su se stessa: tecnicamente questo è evidenziato dalla intrascendibile immersione della ragione nell’ambito sensibile-fantastico. Impossibile sollevarsi sopra i densi vapori di un’aurora sensibile-materiale, inutile aspettare il pieno meriggio di una autentica apertura al vero totale e assoluto.
Del resto una analoga concezione andava parallelamente facendosi strada anche in ambito teologico, ad esempio con il Gaetano , non a caso influenzato dall’aristotelismo padovano. questo teologo domenicano, come scrisse de Lubac (AgTm, 262) “sincero credente, non rifiuta il soprannaturale , ma lo colloca tra le cose “miracolose”, cioè tra le eccezioni arbitrarie, delle quali il filosofo -anche all’interno della fede- non deve occuparsi nel suo sforzo razionale. [..] La teologia diviene così una specializzazione marginale. Non esiste più concezione cristiana dell’uomo.”
Il fossato che viene scavandosi tra ragione, puramente filosofica, e fede, una fede concernente un’altra realtà che non quella esperibile naturalmente (e non un altro livello della stessa realtà), è tale da distruggere la cultura unitaria, un possibile sguardo unificato sul reale, in cui la ragione è lievitata e riplasmata dalla fede.
b. l’antropocentrismo come non dipendenza chiarificazione preliminare Una delle caratteristiche comunemente attribuite all’umanesimo è, come suggerisce lo stesso nome, l’entusiasmo per la dignità dell’uomo, una decisa sottolineatura del suo grande valore. Ma, come abbiamo già accennato, questa esaltazione dell’uomo, se debitamente intesa (e non “a oltranza”), è non solo compatibile col Cristianesimo, ma è da questi postulata; anzi è giusto dire che è stato proprio il messaggio cristiano il primo a concepire il valore dell’uomo, come hanno ricordato (e come troppo pochi nelle scuole ricordano) de Lubac e Maritain, per non citare che loro: “Ragione, libertà, immortalità, dominio della natura: sono altrettante prerogative divine nella loro sorgente, che Dio comunica alla sua creatura e fa risplendere sul suo volto
[…] In tal modo questi privilegi schiudono all’uomo il destino più sublime. Ecco il grido che la Chiesa , nella voce dei suoi dottori e dei suoi apologisti, la Chiesa dei primi secoli lancia ovunque intorno a sè. [..] Conosci te stesso, essa dice, cioè conosci la tua nobiltà e la tua dignità; comprendi la grandezza del tuo essere e della tua vocazione […] sappi vedere in te lo spirito, riflesso di Dio, fatto per Dio.” (p.15)
“Queste elementari verità ci sembrano oggi assai comuni […] con difficoltà riusciamo ad immaginare lo sconvolgimento che esse portarono nell’anima antica. Al primo annuncio che ne ebbe, l’umanità fu sollevata dalla speranza. La pervadevano oscuri presentimenti, che come contraccolpo rendevano più acuta la sua sensazione di miseria. Essa si sentì liberata. […] Gli astri, nel loro corso immutabile non regolavano più il nostro destino. L’uomo, qualunque fosse, aveva un legame diretto col suo Creatore, Sovrano stesso degli astri.” (p.17)
Si tratterebbe allora di spiegare perché si sia verificato l’equivoco di contrapporre umanesimo a Cristianesimo: evidentemente, come suggerivano sia de Lubac sia Maritain, bisogna distinguere tra diversi tipi di umanesimo, di esaltazione dell’uomo. Si può aver deciso (senza una vera ragione, in modo ultimamente arbitrario) di esaltare l’uomo come assoluta indipendenza, concependo la sua libertà come “assenza di legami” , come il non dipendere da altri, e ultimamente dall’Altro: in questo modo l’esistenza di un Redentore e di un Creatore non possono che essere un limite, un freno, una minaccia alla libertà.
Se esiste Dio, non posso più essere io il centro di tutto, non posso essere io Dio (a meno che Lui stesso non lo voglia: ma per essere divinizzato dovrò appunto accettare di dipendere dal cammino che Lui decide). E quindi per affermarsi, un tipo umano del genere non può che lottare contro la religiosità, e in particolare contro l’evento cristiano. E’ questo l’umanesimo antropocentrico.
Ma esiste anche un umanesimo “teocentrico” (Maritain, op.cit., p.81), che sa che la vera realizzazione dell’uomo non è se non in Dio. Quel Dio che non va contro la sua creatura, ma è anzi l’unico che, avendola creata, conoscendola nel modo più perfetto possibile, e amandola di un amore infinito, può sapere e volere il suo vero bene. Questo atteggiamento sa che Dio non è un estraneo, una divinità crudele e oppressiva, che grava di pesi assurdi i suoi adoratori, ma ci costituisce nel nostro intimo (“intimior intimo meo”, S. Agostino); sa quindi che andare contro il Creatore e Redentore, contro il Significato, vuol dire lacerarsi orribilmente, squartare la propria umanità, distruggere se stessi.
La storia contemporanea documenta abbondantemente, del resto, di che cosa sia capace l’uomo, una volta respinta la dipendenza dal Mistero: le guerre mondiali, i campi di concentramento (Hitler, Stalin, Pol-Pot), la diffusa e spietata criminalità delle civiltà tecnologizzate testimoniano chiaramente sul tragico equivoco di un umanesimo senza Dio… un “ingenuo” ottimismo sull’uomo
1. In generale.
Ciò chiarito vediamo di evidenziare alcuni tratti dell’antropocentrismo, presente nella cultura umanistico-rinascimentale. Potremmo cominciare dal quello che è motivo di fondo, l’esaltazione ingenuamente ottimistica dell’uomo.
Marsilio Ficino non può certo esser detto umanista antropocentrico , tuttavia troviamo in alcune sue pagine un tono, da cui risulta assente la considerazione del concreto stato di bisogno, di indigenza dell’uomo. In Ficino anzi l’uomo, o meglio l’anima umana, sembra avere un primato su Dio stesso. Dio appare nella sua concezione quale un “estremo”, diametralmente opposto alla materia: l’angelo e le qualità sono realtà intermedie, ma ancora troppo legate ai rispettivi “estremi” per poter essere la sintesi: è l’anima umana che riunisce in sè l’inferiore e il superiore, “vera copula mundi”, “massimo miracolo della natura -che- facendosi intermediaria di tutte le cose, possiede le facoltà di tutte” e perciò può esser detta “il centro della natura, la catena del mondo, il volto del tutto, il nodo e la copula del mondo” (Teol.Platonica, III,2).
L’anima umana quindi quale centro e sintesi del tutto: “Disponiamo ancora una volta la realtà di tutte le cose in cinque gradi. Poniamo cioè Dio e l’angelo alla sommità della natura (n.b.), il corpo e la qualità nel grado più basso, ma l’anima in mezzo” (Teol. Platonica, III,2) L’uomo poi, di cui Ficino celebra la grandezza, è delineato con caratteristiche astratte, con tratti in qualche modo angelici, o comunque illusoriamente positivi: “noi, che siamo animi di natura celeste, bruciati dal desiderio della celeste patria”, affermazione apparentemente religiosa, anzi mistica, di una mistica che potrebbe anche essere cristiano-tradizionale, se poi Ficino non aggiungesse: “sciogliamo dunque al più presto questi duri ceppi, che ci legano alla terra, per essere pronti a volare, liberi, verso la sede eterna, sollevati dalle platoniche ali e sotto la guida di Dio sembra qui che l’uomo abbia già in sè, nella sua natura, ciò che gli occorre per realizzarsi, sia pur tendendo al “cielo”: non deve combattere contro l’orgoglio autocentrico, contro quella superbia che si annida nel suo cuore, facendolo credere autosufficiente e “Dio per natura”; deve solo combattere (platonicamente) contro i “ceppi” che lo legano alla terra, dando libero sviluppo alla propria intima e, a quanto pare, incontaminata bontà. Non ha quindi da lasciarsi plasmare dalla grazia, Dio svolge solo un compito (tutto sommato piuttosto modesto) di “guida”.
Conferma di questo clima larvatamente antropocentrico è nel seguito del passo: verso quella sede ove, appena giunti, potremo contemplare in beatitudine l’eccellenza della nostra natura. (Teol.Platonica, I,77) Che cosa va a fare per prima cosa l’anima, staccatasi dalla terra? Si perde forse nella contemplazione di Dio, dell’Altro, di cui “ha sete” (Sal 42)? Neanche per sogno: può finalmente “contemplare l’eccellenza della propria natura”. Si potrebbe parlare qui di narcisismo; di certo abbiamo comunque una tesi che, presa così com’è, inclina verso l’antropocentrismo.
Sempre a proposito di ottimismo antropocentrico, possiamo citare il pensiero di Montaigne sulla morte: questo fenomeno, così grave e inesorabile, che ha sempre costituito un motivo di riconoscimento della non-autosufficienza, della non-divinità dell’uomo, un perentorio ricordo della sua limitatezza, della sua fragilità, viene ora inquadrato in una prospettiva di orgogliosa autosufficienza. Inutile e dannoso è per questo filosofo pensare alla morte, e temerla: essa è un evento naturale, da affrontare senza ansie o “preparazioni”. Se non sapete morire, non preoccupatevene: la natura vi istruirà sul momento (..); non datevene voi la briga. (Essais, vol. 2°, l.3°, cap.12). Se avremo saputo vivere con fermezza e tranquillità, sapremo morire allo stesso modo. (ibidem)
Non si può non vedere la abissale differenza tra il grido cordiale del cristiano, che non censura quell’umanissimo sentimento che è la paura, la paura di dissolversi, dalla compassata e artificiosa freddezza del pensatore francese: Montaigne non chiede niente. Non domanda. Crede di avere in sè già tutto.
2) la bontà naturale.
L’esaltazione ingenuamente (o acriticamente) ottimistica dell’uomo è visibile anche nella rivendicazione della bontà della cosiddetta natura umana. Diciamo “cosiddetta” perché è teologicamente esatto dire che la natura umana è buona, ma è altresì vero che lo stato, la condizione storica, attuale, effettiva della natura umana, lo stato effettivo della nostra attuale umanità non è uno stato di integrità, di sanità, e ciò in seguito al peccato originale.
Ora, quando certi pensatori quattrocenteschi e cinquecenteschi parlano di “natura” si riferiscono non alla natura in sè (che è realmente buona), ma al suo stato storico-concreto, che versa invece in una condizione di bisogno e di malattia. Perciò l’accento con cui tale bontà viene celebrata è in disaccordo col Cristianesimo, che parla di peccato originale. Si tende a pensare che “tutto ciò che nasce dalla natura è bene”, la spontaneità così è automaticamente positiva ed eticamente ineccepibile.
Possiamo esemplificare ricorrendo in primo luogo al Valla (1407/57), con la sua rivendicazione della piena positività del piacere. Che ci fosse da apportare una certa correzione all’ascetismo medioevale, nella misura in cui esso era motivato dall’impostazione platonica di un disprezzo del corpo (più che da una lotta contro la radice del peccato, ossia la superbia autocentrica) è senz’altro vero. Infatti, a differenza che per Platone, la materia, creata da Dio, è per la fede cristiana buona in sè stessa, e il peccato passionale è comunque meno grave di quello calcolato, come ben appare dalla plastica rappresentazione dell’Inferno dantesco. In questo senso la tesi del Valla non è sotto ogni aspetto incompatibile con la fede tradizionale.
Ma è anche vero che una tale sottolineatura rischiava di avvallare la bontà del “naturale” istinto del piacere, non giudicato da un superiore criterio, non interno a una totalità il cui centro non si può chiamare piacere. Se la tesi del Valla fosse “innocente” perché avrebbe voluto usare quest’unico termine, e non anche e più ancora, termini come felicità, gioia, beatitudine? “Il piacere -afferma Valla- è un bene cercato donde che sia, posto nella soddisfazione dell’anima e del corpo; quello all’incirca, che ha voluto Epicuro, e i greci chiamano edonè” (De vero falsoque bono, l.I). Ed è un caso il suo esplicito rifarsi all’epicureismo, dottrina edonistica per eccellenza? E’ vero che alla fine egli ammette che l’epicureismo storico deve cedere il passo alla fede cristiana, ma tale ammissione giunge col sapore di un rimedio posticcio e non convincente.
Si legga ad esempio quanto dice criticando la “morte per la gloria”: “Cosa importa al defunto ciò che non sente? Tu celebri, al suono della lira o della cetra, sopra il mio sepolcro le mie fatiche, la mia operosità, la mia morte, e le mie orecchie non odono. Sono sulla bocca di tutto il popolo e le mie membra intanto si dissolvono. Queste cose non giungono a me più dei fiori, dei gigli, delle rose, che si spargoo sulla tomba. Non sollevano, non dilettano il corpo che giace, non gli danno giovamento.” (op.cit.)
Ciò che Valla critica qui è apparentemente solo la morte per la gloria, ma non si può negare che il suo bersaglio polemico reale sia in fondo qualcosa di più: qualsiasi speranza ultraterrena, che non sarà del tutto negata, ma verso la quale sono nutriti evidentemente forti dubbi . Ma è soprattutto con un altro tema sviluppato dal già ricordato Montaigne, che vediamo fin dove giunga questo “ottimismo”.
Per il filosofo francese, che sarà in ciò ripreso da diversi altri pensatori moderni, come Spinoza, non ha alcun senso il pentimento: Io posso desiderare di essere diverso; posso condannare e dispiacermi della mia forma universale e supplicare Dio per la mia riforma radicale e per la scusa della mia debolezza naturale. Sembrerebbe qui che Montaigne aspiri dunque ad una pienezza di sè, addirittura invocando Dio, chiedendo il suo intervento. Ma non ci si lasci ingannare, si tratta di un paradosso: Ma questo non posso chiamarlo pentimento, più che non posso chiamare pentimento il dispiacere di non essere angelo o Catone. Le mie azioni sono regolate e conformi a ciò che io sono e alla mia condizione. Io non posso far meglio. E il pentimento non tocca propriamente che le cose, che non sono in nostro potere come non tocca il rimpianto.
“Io non posso far meglio”: essere altro da quello che sono, far meglio cioè, implicherebbe essere un altro (“angelo o Catone), avere un’altra natura. Dio, che come si vede Montaigne non nega, ma a cui non mostra nemmeno di credere per davvero, potrebbe darmi un’altra natura; ma fin tanto che mi lascia questa, il mio comportamento ne scaturisce in modo spontaneo e inevitabile. Non ho quindi niente da rimproverarmi. Si vede che un paragone tra ciò che costituisce la mia profonda e vera natura umana e quella che è la mia situazione effettiva, non è nemmeno preso in considerazione.
E’ vero che Montaigne non ritiene tutto ciò particolarmente esaltante, riconoscendo la componente di mediocrità, che comunque accompagna e intesse la condizione umana. resta che la sua proposta prevede una chiusura all’intervento dell’iniziativa di Dio, una impermeabilità dell’uomo all’Altro, un rifiuto di confrontarsi con l’Oggettivo.
3) Il primato dell’azione.
Una ulteriore documentazione dell’impostazione antropocentrica la possiamo vedere nel tema, sviluppato soprattutto nel primo umanesimo, del primato della vita attiva su quella contemplativa. Il Cristianesimo aveva certamente modificato il senso della contemplazione, rispetto alla cultura greca, in quanto il contemplato per eccellenza non era più concepito come un insieme di verità astratto-universali, oggetto della pura intelligenza, ma come Verità fattasi carne, presente in una concretezza storico-singolare. Aveva però mantenuto l’idea, già riconosciuta dai greci, che il primo compito della ragione umana sia quello di adeguarsi al reale, a ciò che realmente esiste (cioè sia quello di contemplare); e che solo in seguito possa progettare su ciò che è utile e fattibile.
Si può parlare insomma, sia pur in diverse valenze, di un “adeguamento” all’oggettivo, sia per la grecità, sia per la cultura cristiano-medioevale. Prima di agire, di fare, occorre guardare, contemplare ciò che esiste, sia esso gradevole o no, appaia esso utile o no. Vediamo ora affiorare una diversa impostazione, che in qualche modo anticipa il tipico attivismo moderno, cioè il primato dell’utile sul vero, la posizione di un progetto pratico non fondato su un giudizio, su una certezza più grande, abbracciante il tutto, ma basato su conoscenze settoriali, analitiche.
Il fondamento ultimo del progetto (/dei progetti) non sarà perciò la verità oggettiva e ultima, a cui ci si adegua; sarà invece la propria decisione, un colpo di reni (della volontà) circa il senso della vita e delle cose, privo di giustificazione conoscitiva, privo di supporto evidenziale-logico corrispondente. Ad esempio in Poggio Bracciolini (1380/1459) troviamo una motivazione del primato dell’azione sulla contemplazione che fa pensare ad una mentalità precristiana : se occorre darsi da fare, agire con operosità insonne, è per dominare una realtà “esterna” che viene vista come ostacolante, ostile, quasi una cieca fatalità che l’uomo deve affrontare a colpi di volontà.
La realtà quindi non viene più vista come permeata dalla Provvidenza, e risplendente di un Disegno buono e bello (sia pur rivelantesi nella misteriosa dimensione della Croce), e quindi anzitutto da contemplare con occhi e mente sgranati, senza difendersene: si è già deciso che essa sia, se non del tutto negativa, almeno oscura, non significativa, non attraversata da un senso fin nei suoi dettagli. Una sorta di plastilina da modellare, e non un segno carico di promessa, e da coltivare a partire da ciò che in esso è già dato.
Dello spirito anticontemplativo di Bracciolini è testimonianza anche la sua polemica contro i monaci, che egli ritiene condurre una vita oziosa e parassitaria: dove si vede che tutta la speranza è posta nell’azione dell’uomo, in un’azione che fa leva sulle forze umane, tant’è che non ha gran valore chiedere, con la preghiera che Dio agisca, rendendo fecondo e non vano l’umano operare.
Anche in Salutati (1331/1406) troviamo l’elogio del sapere volto alla prassi (come il diritto) e della vita attiva, per la sua utilità alla società; così pure in Lorenzo Valla un giudizio di deprezzamento per la contemplazione. Per il filologo romano non è lecito credere che la contemplazione sia suprema forma di vita perché si tratta della vita degli dei, del divino: in realtà noi non siamo certi che gli dei esauriscano la loro vita nel contemplare, anzi è più probabile che la loro vita sia piuttosto un fare, che un guardare (De vero falsoque bono, l.II). Quindi non si dica che il contemplare è perfetto perché gli dei contemplano, ma piuttosto che Aristotele pensava che gli dei contemplassero per la stima che lui aveva della contemplazione.
Ma a ben guardare tale stima non era, secondo il Valla, per l’intrinseco valore della medesima, quanto per il risultato ottenibile a suo mezzo: “Non volevi apparire cupido di gloria, volevi sembrare amante degli studi, pur amando gli studi non per se stessi, ma soprattutto per la gloria.” (op.cit.)
Nel medesimo brano Valla equipara il valore della contemplazione filosofica a quello “delle donnette e dei fanciulli” al mercato; il problema infatti è per lui non l’oggetto del guardare/considerare, quanto il riverbero di piacere soggettivo, che non sarebbe qualitativamente diverso nei due casi: “Contemplano i filosofi (..) il cielo medesimo, alla stessa maniera dei fanciulli e delle fanciulle che guardano le taverne sulla piazza, e ammirano confrontano tra loro i ninnoli degli orefici, la bellezza delle pitture, il decoro delle statue.”
Così la contemplazione non è un guardare al senso delle cose, fissare la loro profondità per fondarsi sulla Roccia e non sulla sabbia dell’opinione mutevole e incerta; è solo un frivolo divertimento, valevole soltanto per il piacere che ne deriva. Guardare la realtà è più una forma di piacere, che una forma di conoscenza, ha valore affettivo, non rivelativo, soggettivo e non oggettivo. Il reale non è in tal modo visto come carico di senso, nè vi può essere nei suoi confronti alcun impegno drammaticamente serio.
La medesima polemica è rinvenibile in Leon Battista Alberti (1404/72), con la sua lode dell’homo faber, ma soprattutto con la sua contrapposizione della attiva “virtù” alla “fortuna”: il rapporto delle energie umane non è più concepito come relativo alla Iniziativa (buona) di Dio, come risposta al suo manifestarsi, ma come un affrontare, con l’impeto fattivo e riplasmatore della propria attività, la “fortuna”, entità impersonale non ben definita, ma tendenzialmente ostile e minacciosa; il che, se non presuppone una chiara negazione della Provvidenza, almeno introduce un elemento di confusione e di imbastardimento in una visione della realtà, che si dice ancora cristiana.
Leggiamo un brano in cui l’Alberti in pratica nega il valore della preghiera, attribuendo alla sola azione dell’uomo il suo successo o insuccesso: “Dacché gli uomini per la loro sciocca inettitudine si sono tirati addosso gravissimi malanni, è nata la consuetudine di rivolgersi subito agli dei. (..) Eppure, se tu sfuggirai le cause dei mali, non avrai in nessun caso bisogno che gli dei ti levino dai guai. (..) Se fossero gli dei medesimi a causare i mali, non smetterebbero affatto per le tue preghiere.” (da I libri della famiglia)
Avvalli teologici
Questo processo di laicizzazione della concezione dell’uomo e della vita ricevette un oggettivo avvallo dalla stessa teologia cattolica dell’epoca, che non seppe recuperare il positivo delle istanze moderne dentro un orizzonte teocentrico, ma si lasciò trascinare dalla generale deriva della modernità egemone, verso approdi più o meno larvatamente naturalistici e razionalistici. Ci riferiamo ad esempio alla teologia del già citato Gaetano, che impostò un dualismo tra natura e soprannaturale, a parole fedele a S.Tommaso, ma in realtà inoltrantesi in una direzione estraneo al maestro.
Per il teologo di Gaeta occorreva infatti separare il fine ultimo soprannaturale, infinito, che solo la Rivelazione insegna, e di cui nella natura non vi sarebbe alcun bisogno, dal fine ultimo naturale, finito, che basterebbe ad appagare esaurientemente e senza residue nostalgie la sete di felicità iscritta nella natura umana. Il finito dunque ci basta. Ciò che Dio ci offre, in Cristo, soprannaturalmente, è un di più, qualcosa di opzionale, di cui potremmo benissimo fare a meno senza soffrirne affatto. Sazio di un fine puramente naturale: ecco un tipo umano puramente naturale. Il che fa da corrispettivo teologico al naturalismo filosofico, che abbiamo visto affiorare nell’umanesimo laicista
Analoghe impostazioni potremmo trovare anche altri grandi teologi del ‘500/’600, come Domingo Banez (1528/1604), Bellarmino (1542/1621), Suarez (1548/1617), autori tutti che pongono una netta separazione tra l’ambito naturale e quello soprannaturale, affermando di fatto l’autosufficienza del primo. c. la natura come opacità e spazio del nascondimento “Allora si aprirono gli occhi di entrambi e si accorsero di essere nudi: intrecciarono foglie di fico e se ne fecero cinture. Poi udirono il Signore Dio che passeggiava nel giardino alla brezza del giorno, e l’uomo con sua moglie si nascosero dal Signore Dio in mezzo agli alberi del giardino” (Gn, 3, 7)
Accanto e in corrispondenza con la “esaltazione a oltranza” dell’uomo, l’umanesimo laicista sviluppa il tema della natura non più come segno, trasparire dell’Altro, luogo del suo manifestarsi, epifania cosmica dell’Infinito, ma quale oggetto da manipolare, e come opacità greve, chiusa in se stessa. Si tratta di un discorso, che sarà compiutamente svolto dalla cultura filosofica del ‘600, ma che già affiora nel ‘500. Alludiamo ad esempio alla tesi dell’infinità della natura, che si affaccia già con il Cusano.
Di questo autore abbiamo già detto come non sia giusto classificarlo univocamente nel filone di una modernità antropocentrica. Di fatto però la sua cosmologia, che pur sembra anticipare con felice intuizione le tesi portanti dell’astronomia scientifica moderna, con la negazione del geocentrismo, della circolarità delle orbite celesti, della differenza qualitativa tra le sostanze celesti e i quattro elementi terrestri, assesta un colpo molto forte all’immagine medioevale del cosmo, lasciando aperta la strada a interpretazioni di segno anticristiano.
In particolare l’idea di un cosmo infinito, che comunque egli non è univoco nell’affermare mal si attaglia, al di là delle sue intenzioni, con l’idea cristiana del mondo naturale come segno, parola carica di senso: perché qualcosa sia intelligibile occorre infatti che sia finito, senza contare che uno spazio infinito è psicologicamente connesso da un lato con un’idea di spreco possibile, per l’inesauribilità delle risorse disponibili, dall’altro con un’idea di nascondimento, a cui abbiamo alluso nell’esergo di questo paragrafo. Invece di essere, cioè, luogo di comunicazione, come se non solo “il tempo” si fosse “fatto breve”, ma anche lo spazio si fosse fatto corto, lo spazio della natura diventa fattore di separazione, di opacità impenetrabile, di mascheramento.
Se in Cusano si può trovare una tendenza solo implicita in tal senso, in Giordano Bruno, che dice di rifarsi a lui, il sentimento del cosmo è chiaramente sganciato dal Cristianesimo: una vivente natura infinito, in cui Dio si esaurisce, essendone racchiuso senza residui, è troppo evidentemente panteistica, perché si possa nutrire qualche dubbio sull’intento del Nolano. Ma più ancora, una testimonianza del nuovo clima antropocentrico, nella sua volontà di dominio su una natura non più vista come teofanica, lo troviamo nel fiorire della magia, dell’alchimia e dell’astrologia tra ‘400 e ‘500: con esse il nuovo tipo umano “laico” intende acquisire una padronanza tendenzialmente totale sulla realtà fisica e le sue forze.
Il che è evidente nel caso di magia e alchimia, miranti direttamente a modificare la materia a proprio arbitrio, ma è vero anche nel caso dell’astrologia, le “conoscenze” della quale non erano considerate una pura curiosità speculativa, ma dovevano essere utilizzate ai fini dell’azione di successo. Basta scorrere alcune pagine delle opere dei cultori di tali scienze occulte per avvertire in loro una concezione non più cristiana, e non di rado anzi inclinante verso il satanismo.
Come riconoscere uno spirito cristiano in un Agrippa di Nettesheim (1486/1535), quando parla della “dignificazione” del sapiente, del mago, tutta basata su fattori naturali, e in cui la religione viene ridotta a tecnica? Anche l’operazione religiosa (..) spesso è sufficiente anche da sola a farci acquisire un potere deifico [nb]. E’ infatti grande la potenza delle opere eseguite secondo il rito che, anche senza essere comprese, se eseguite con fervore (..) non hanno meno efficacia nell’abbellirci del potere divino. E che dire della volontà di parlare oscuramente, per non essere compreso dal volgo, e tener nascosto il segreto della propria arte magica? Come conciliarla con il testo evangelico, in cui vengono privilegiati i semplici sui dotti e sui sapienti, o con la condanna già veterotestamentaria per tutto ciò che è occulto .
l’umanesimo cristiano
Non sempre ben separabile dall’umanesimo “laico” in alcuni singoli autori (come nel caso di Ficino), ma dotato comunque di una precisa fisionomia, è esistito anche un umanesimo cristiano. Non diciamo che un umanesimo cristiano sia semplicemente possibile, o che esista solo come categoria metastorica: diciamo, più specificamente che un certo numero di pensatori (ma anche di letterati e artisti), che hanno caratterizzato la cultura umanistico-rinascimentale nel ‘400 e ‘500, hanno vissuto a pieno titolo le istanze del loro tempo, rimanendo altrettanto pienamente fedeli al deposito tradizionale della fede degli Apostoli.
a. l’unità culturale dentro la fede Negli autori che possiamo considerare, sulla scorta di recenti studi , umanisti cristiani troviamo da un lato l’istanza di apertura valorizzatrice verso il positivo presente ovunque, d’altro lato ciò è condotto all’interno di un recupero del Centro cattolico-tradizionale, e senza facili irenismi.
Apertura valorizzatrice, quindi: come quella che troviamo anzitutto nel Cusano dove parla di concordia possibile tra diverse religioni. Nel suo De pace fidei troviamo ad un tempo l’affermazione del Cristianesimo come unica vera religione, e il tentativo di un dialogo che accolga il più possibile quanto di vero e buono è contenuto in ebraismo e islam.
E’ vero che il filosofo di Cusa sembra talora procedere in modo razionalistico, come se bastasse ragionare correttamente, secondo una serrata logica metafisica, per giungere necessariamente a riconoscere la verità della fede cristiana; ma, se dobbiamo credere all’autorevole interpretazione di un de Lubac, il suo intento è del tutto ortodosso: mostrare che Cristo non è solo un individuo storico determinato, ma anche il Verbo nel quale tutto è stato fatto (non nel senso gnostico di una entità cosmico-naturale, e alternativa all’Incarnazione), Colui che è perciò la consistenza ontologica ultima di tutto , e che perciò non è un estraneo nella metafisica, essendo il senso più profondo dell’essere (Pic, p.369/70). E’ perciò Cristo, la “infinita pax” che “omnia ad se convertit et in se unit” (Excitationes, l.5), Colui che attira e unisce tutto in sè, non senza un giudizio, però.
Ancora, un atteggiamento simile lo troviamo oggettivamente in Marsilio Ficino, che, seppur con minor nettezza di giudizio degli altri umanisti cristiani, si protende a valorizzare la storia della cultura umana, in particolare della tradizione pitagorico-platonica, per scoprirvi le tracce dell’unica Verità, dell’unico Logos che viene progressivamente rivelandosi: il Rivelato cristiano non è antitetico al cammino dello spirito umano, ma ne è il supremo compimento, per cui quella cristiana è una “docta religio“, perché nutrita degli apporti sapienziali antichi; e d’altro canto una filosofia per essere vera non può essere neutra, puramente razionale: deve essere una “pia philosophia“, ricevente la sua forma dalla fede.
Infine in Pico della Mirandola (1463/94) è rinvenibile un progetto di valorizzazione dei contributi positivi anche extracristiani, pur dentro la riconosciuta assolutezza del dato di fede. Si deve escludere, sostiene con ampia documentazione ancora de Lubac, che Pico mirasse ad una religiosità puramente naturale, così come non vi tendevano Cusano prima di lui, e Tommaso Moro dopo di lui: vi è una sola vera religione, e questa è quella cristiana. Non si tratta di ridurre le molte religioni storiche ad una sorta di denominatore comune puramente razionale, e puramente naturale, recidendo da ognuna tutto ciò che deborda la comprensione di una ragione misura di tutto.
Pico, pur avendo avuto modo di conoscere l’avverroismo, a Padova, e pur non rigettandolo in ogni aspetto, non si riconosce affatto nella tesi della doppia verità; applicando questa concezione si avrebbe che sotto la scorza delle differenze, basate su miti e su fantasie buoni solo per i rozzi, per il popolo, si celerebbe un nucleo esclusivamente razionale, colto dai dotti, dai filosofi. Non si tratta d’altronde nemmeno della proposta di un semplice ideale di tolleranza, che lascerebbe nella loro insuperabile diversità le diverse religioni. Proprio perché una sola è pienamente vera, equipararle tutte significherebbe far professione di scetticismo.
Quella a cui Pico tende è una superiore unità di tutti i credenti in Dio, unità fondata sulla verità, cioè avente come chiave di volta Gesù Cristo, principio di discernimento e di sintesi . Sentiamolo dallo stesso Pico: “Solo Cristo è colui attraverso il quale la carne può avere accesso al Verbo, e come ha scritto Giovanni non c’è altro nome sotto il cielo nel quale gli uomini debbano essere salvati.
Ecco ciò a cui dovrebbero pensare diligentemente coloro che, mentre dicono di credere a Cristo, credono tuttavia che una religione comune, o quella nella quale si nasce, basti a procurare la felicità. Credano, non a me, nè alle mie ragioni, ma a Giovanni, a Paolo, a Cristo stesso, che ha detto: Io sono la via, la Io sono la porta, chi non entra attraverso di me è un ladro”(Heptaplus, exp.6, c.7, 324). La valorizzazione perciò è sostenuta e permeata dalla riscoperta e dalla riaffermazione del Centro cristiano come punto di vista assoluto e totalizzante.
E’ quanto vediamo in un pensatore che, per quanto fragile di temperamento, non deviò da una intelligenza di fede ortodossa, Erasmo da Rotterdam (1466[9]/1536). Come correttivo ad una impostazione teologica incline al razionalismo, e quindi ad un appannamento dell’identità cristiana, stemperata nella neutrale universalità dell’intelletto, Erasmo propone un ritorno alla Scrittura e ai Padri, in cui più vivida e inconfondibile si ritrova l’originalità del Cristianesimo.
Non certo per un contatto intimistico con la Parola, di tipo protestante, come prova la polemica contro Lutero sul libero arbitrio: per il pensatore olandese la natura umana, sia pur corrotta nel suo stato storico, rimane capace di libertà e di giudizio. E più in generale Erasmo volle rimanere fedele al cattolicesimo romano, anche se non esitò a criticare la modalità allora prevalente di intenderlo, che prestava oggettivamente il fianco agli attacchi protestanti.
Che il suo ideale non fosse quello di una scettica rassegnazione, indifferente alla determinatezza delle scelte positive, ciò che richiederebbe di appiattire tutto verso il basso, verso una saggezza puramente umana, paga di una razionalità di “basso profilo”, lo vediamo dal suo Elogio della pazzia. Pazzo è il vero saggio, cioè non saggio della saggezza “di questo mondo”: solo il cristiano è veramente saggio, lui che per il mondo è pazzo, stolto (“stoltezza per pagani”).
“Sembra che tutta quanta la religione cristiana stia in qualche rapporto di affinità con una certa follia (..). Nessuno stolto, a quanto sembra, folleggia più di coloro che, colti dalla fiamma della carità cristiana, profondono senza riserve i loro averi, non si curano delle ingiurie, si lasciano ingannare, non fanno distinzione tra amici e nemici, non amano il piacere, si nutrono di digiuni e di lacrime” (Elogio della pazzia, 70). Il che significa che la sapienza cristiana è irriducibile alla misura della semplice razionalità, è un dato assolutamente nuovo, originale, che ha una “pretesa” totalizzante. Essa quindi scardina una logica chiusa in se stessa, ed è folle per chi crede nell’autosufficienza della propria ragione.
Se il giudizio di Erasmo verso l’errore luterano è meno astioso di quello dei “falchi” della Controriforma non è perché il pensatore di Rotterdam ponesse in dubbio l’Essenziale della fede, ma semmai perchè, avendo chiaro che a tale Essenziale, a tale Origine bisognasse tornare, deplorava che esso fosse velato e incrostato da sovrapposizioni parzializzanti. Bisogna comunque convenire che il tono ironico e faceto dell’Encomion non ne agevola una lettura univoca, ma il suo senso complessivo è determinabile con ulteriore certezza dall’insieme delle opere di Erasmo.
Ad esempio nella Institutio principis christiani prende nettamente le distanze da un separatismo macchiavellico tra fede e politica, raccomandando al principe di essere non solo abile, ma anche e anzitutto buono: “Tutte le volte che ti ricordi di essere un principe, ricordati anche questo, che sei un principe cristiano; così capirai che non è bene conformarsi al modello dei principi dei gentili, perfino di quelli che vengono tanto lodati, perché un cristiano è diverso da un pagano.”
“Non credere che il professarsi cristiano sia cosa tranquilla e confortevole, a meno che tu ritenga insignificante il giuramento che, come tutti gli altri cristiani, hai prestato una volta per tutte nel battesimo, cioè di rinunciare a tutto ciò che piace a Satana e dispiace a Cristo. E a Lui dispiace tutto ciò che contrasta coi principi evengelici”(ed. Signorelli, 1992, p.32/3, sottol. di chi scrive).
L’invito di Erasmo riecheggia il paolino “non conformatevi alla mentalità di questo mondo” (Rm 12, 2), e vibra della consaprevolezza della specificità cristiana (“un cristiano è diverso da un pagano”). La quale è irriducibile alla misura mondana e perciò non istintiva, non comoda (non “tranquilla e confortevole”): la vita cristiana richiede una lotta, una ascesi. Appunto perché non è puramente naturale, non “di questo mondo”.
Che l’apertura valorizzatrice di cui stiamo parlando non andasse disgiunta da un giudizio preciso sugli errori, e non fosse perciò da confondere con uno smidollato irenismo lo vediamo ancor meglio in Pico e in Tommaso Moro. Pico, che pure abbiamo visto anelare all’unità più vasta possibile, compatibilmente col suo fondarsi sulla verità, non indietreggia a prendere decisa posizione contro ciò che gli appare errore. Così lo vediamo condannare senza mezzi termini quella pratica che andava prendendo sempre più piede nella società europea del suo tempo, come abbiamo sopra ricordato, cioè l’astrologia. Lo fa’, sostiene de Lubac, correggendo il suo pensiero giovanile, ma non contraddicendosi; e lo fa’ con argomenti, che dimostrano la robustezza di un pensiero che crede nella verità.
Tommaso Moro (1478/1535) a sua volta, forse il massimo esponente dell’umanesimo inglese, se parla di tolleranza nella sua celebre Utopia, dunque se è aperto ad valorizzazione del positivo ovunque sia presente, ha testimoniato con il suo sangue come intendesse tale tolleranza. Non certo, cioè, come abdicazione al riconoscimento della verità assoluta, per restare fedeli alla quale vale la pena morire. Egli stesso, in carcere per non aver approvato lo scisma anglicano da Roma, in una sua lettera riferisce di aver colto l’alternativa a cui era sottoposto. Si trattava di scegliere tra “la decapitazione” (contraddicendo il Re, Enrico VIII) “e l’inferno” (contraddicendo Dio). Uno scettico, un relativista ci pare non avrebbe dato un giudizio così lucido. E, più ancora, non lo avrebbe poi confermato col martirio, con un martirio così cristianamente sereno.
Ma sentiamo altre sue espressioni: “Ringrazio nostro Signore che quanto faccio, non lo faccio per ostinazione, ma per la salvezza dell’anima mia (..). Ché, i beni di tutto questo mondo ringrazio nostro Signore di non stimarli molto più della polvere” (lettera a Gugliemo Leder) il timore “della mia morte”viene mitigato ogni giorno di più, grazie a nostro Signore, dal timore dell’inferno, dalla speranza del cielo e dalla passione di Cristo”(lettera alla figlia)
b. la dignità dell’uomo concreto Un altro fattore, presente nell’umanesimo cristiano è quello di un entusiasmo per la dignità dell’uomo, in piena aderenza al messaggio evangelico. L’uomo nella sua originaria grandezza, velata e deturpata, ma non cancellata dal peccato. Così troviamo nel De dignitate et excellentia hominis di Giannozzo Manetti ((1396/1459) un inno alla dignità dell’uomo, al suo valore, alla sua superiorità alla natura, alla sua capacità operosa. Tutto questo però non significa affatto, come qualcuno ha ritenuto , che egli parli con accenti immanentistici, concependo l’uomo come capace di inventare la propria umanità mediante il lavoro.
La cordiale simpatia del Manetti per l’uomo e la sua operosità è del tutto compatibile con lo spirito cristiano, e si esprime con parole che richiamano S.Agostino (De quantitate animae, c.33). “L’uomo è il solo essere che, fornito di sensi e capace di ragionare, sia in grado di intendere Dio, il solo che possa ammirare le opere di lui, il solo che possa riconoscerne il valore e la potenza (..) Egli solo perciò fu costituito eretto nella struttura del corpo, per sembrare di essere sollecitato alla contemplazione del proprio Genitore. Perciò egli solo ricevette il dono della parola e la lingua interprete del pensiero, perché potesse narrare la maestà del Signore. Per questo infine tutte le cose furono a lui sottomesse, perché egli stesso fosse sottomesso a Dio creatore ed artefice”(op.cit., l.III).
Vi è davvero una profonda differenza tra la sua baldanzosa fiducia nell’uomo concreto, e la plumbea e soffocante “accettazione di sè” che abbiamo trovato in Montaigne: vi sarà forse una ingenuità di sottolineatura, ma non una decisione preconcetta di rassegnarsi al male. La bellezza e la dignità, che Manetti ama e celebra, non sono un progetto astratto, ma qualcosa di concreto, che per essere coltivato chiede di aprirsi alla Grazia, come egli in effetti fa’. Anche in Pico della Mirandola la celebrazione della dignità umana non è svolta in prospettiva antropocentrica, ma teocentrica. Si è voluto vedere in questo filosofo un precursore di un Sartre, teorico di un’umanità che si autocrea, non vincolata da alcuna natura prefissata nè da alcuna legge oggettiva, e che si pone al posto di Dio.
In realtà occorre leggere attentamente l’Oratio de hominis dignitate per rendersi conto di come simile interpretazione sia forzata e falsa. Qui il nostro procedere dovrà farsi più dettagliato, dato che si tratta di un nodo fondamentale. E’ noto che in tale celebre discorso Pico immagina che Dio si rivolga ad Adamo, avendo “esaurito” per gli altri esseri tutte le possibili forme e nature determinate (“gli archetipi”), lasciandolo libero di scegliere quale forma, quale natura darsi: “La natura degli altri viventi già definita è costretta entro leggi da noi prescritte: tu, non limitato da alcuna costrizione, potrai secondo il tuo arbitrio, al cui potere ti ho affidato, definire la tua natura”.
Sembrerebbe dunque che Dio abbia dato ad Adamo il potere di autoinventarsi, di autocreare la propria natura; sembrerebbe quindi che non esista un bene (=una realizzazione di sè, della propria natura) e un male (=un andar contro la propria umanità) oggettivi, già dati e stabiliti in modo irreformabile: è bene ciò che l’uomo stesso decide esserlo, a suo piacimento ed arbitrio, dato che è umano ciò che l’uomo decide lo sia, non essendovi una natura umana fissa, oggettiva, antecedente la libera scelta.
Ma l’equivoco si dissipa proseguendo la lettura: “Tu potrai degenerare in forme inferiori animali (in inferiora quae sunt bruta degenerare), oppure, secondo la decisione del tuo animo, essere rigenerato verso ciò che è superiore e divino (in superiora quae sunt divina regenerari)”. Si notino due cose: anzitutto la scelta è tra realtà inferiori, bestiali e la realtà superiore, divina; ora tra i due piani esiste, come evidenzia lo stesso lessico, una ben precisa differenza di valore: la prima alternativa è positiva, tant’è che è un salire verso l’alto, un essere rigenerato, la seconda è negativa, è un cadere verso ciò che sta in basso, ed è un degenerare.
In secondo luogo mentre per lo scendere verso il basso il verbo usato è attivo (degenerare), quello impiegato per l’assimilazione verso il divino è passivo (regenerari = essere rigenerato, e non come traducono molti “rigenerarti”): si introduce, insomma un’idea di intervento altrui, che non può essere che un intervento di Dio, come fattore di questa scelta, un’idea di grazia, che non è affatto esclusa da quel “secondo la decisione del tuo animo”, dato che per il cattolicesimo grazia e libertà non si escludono affatto.
Bisogna anche dire che il tono di ottimistico entusiasmo per la libertà, va ricondotto anzitutto all’irruenza giovanile (scrisse l’Oratio a ventitré anni), e va comunque compreso in senso non pelagiano; si riferisce infatti ad Adamo prima del peccato originale, alla natura umana cioè nel suo stato di integrità sopralapsaria. Ma è sulla prima notazione che ci pare bene insistere, seguendo la dotta interpretazione del de Lubac: Adamo non crea dei valori, è posto davanti ad una dialettica oggettiva, e che non può eludere. Se fosse lui a creare la propria natura, qualunque scelta facesse sarebbe buona. Ma così non è, poiché, delle due alternative fondamentali tra cui è chiamato a scegliere l’una è buona (l’innalzamento al sovra-umano), l’altra (l’abbassamento all’infra-umano) è cattiva e svantaggiosa.
Che la scelta per il degenerare sia cattiva, lo vediamo nel seguito dell’Oratio: “Se vedi uno dedito al ventre, un uomo che striscia sulla terra, è frutice non uomo colui che vedi; se vedi uno brancolare fra i vari inganni della fantasia, come di Calipso, e reso schiavo dai sensi, sedotto dalla subdola lusinga, è bruto e non uomo colui che vedi” (sottolineature nostre). Chi si abbassa ad inferiora è meno che uomo. Altro che libertà di crearsi: se si sceglie male si degenera, cioè si dissipa la propria umanità. E, per non lasciar adito a dubbi.
Pico infine esorta: “Invada l’animo una certa sacra ambizione, affinché, non soddisfatti delle cose mediocri, aneliamo alle più alte e ci sforziamo di raggiungerle con tutte le forze.” Non ci può essere equiparazione insomma tra le diverse possibilità, nè beffarda indifferenza: Pico è molto serio, pur nella giovanile baldanza. E non solo invita a non fermarsi al livello materiale, come in fondo faceva anche un pagano come Platone, ma va dritto alla perfezione cristiana, sprona a non fermarsi che in Dio infinito stesso: “Teniamo in disdegno le cose terrestri, disprezziamo le celesti (quelle attingibili anche da un filosofo, cioè, osserviamo noi), e mettendo finalmente in non cale tutto ciò che è di questo mondo, voliamo verso la corte ultramondana presso l’altissima Divinità.”
Che cosa significa allora il discorso di Pico sulla dignità umana, incentrata sulla libertà? E che cosa pensare della metamorfosi che l’uomo, “questo camaleonte”, può subire? Non si tratta di novità assolute: era tipico della tradizione agostiniana, a cui in qualche modo Pico attinge, evidenziare la funzione della sfera affettivo-volizionale, rispetto a quella conoscitivo-razionale: non basta conoscere e ragionare, la vita è determinata soprattutto da ciò che uno ama e vuole, e tanto meglio anzi si conoscerà l’essenziale della vita, quanto più la sua volontà sarà ben orientata.
La novità di Pico consiste nell’accento particolarmente positivo con cui considera la libertà: non col rammarico di chi tema di usarla male, ma nemmeno con la leggerezza di chi si mette al posto di Dio, bensì con la gratitudine di chi si sente investito di una enorme fiducia. Si potrà osservare quanto si vuole che non manca una certa ingenuità nei toni usati dal giovane filosofo, che in effetti in opere successive pondererà maggiormente le sue parole, ma non si potrà negare che l’alternativa tra imbestialimento e divinizzazione sia esistenzialmente drammatica, sulla scia della tradizione agostiniana: non esiste la possibilità di rannicchiarsi in una medietà/mediocrità in cui tutto si ripete meccanicamente, automaticamente, bisogna scegliere. E la posta in gioco è altissima: diventare come Dio, o diventare come le bestie. Questo ci pare il senso più vero del messaggio dell’Oratio.
Che l’uomo poi si trasformi non significa affermare che egli non abbia nessuna natura (in questo Pico sarà esplicito nell’Heptaplus): la natura dell’uomo esiste, solo che è dinamica, aperta, può dilatarsi, o meglio lasciarsi dilatare fino all’Infinito, ovvero accartocciarsi nella decadenza dell’ani- malità. Anche questa è una tesi già abbondantemente svolta dal pensiero medioevale, per il quale il vizio trasforma l’uomo in bestia, diversa a seconda del tipo di vizio predominante (cane, o serpe, o porco, o pipistrello, o verme); così come, per converso chi segue il bene, cioè il Bene, viene assimilato soprannaturalmente all’Infinito, e in qualche modo divinizzato.
E’ un’idea già presente in S.Ireneo, per il quale “coloro che respingono il consiglio dello Spirito per asservirsi ai piaceri della carne (..) e vivono alla maniera dei porci e dei cani siamo soliti considerarli pari a delle bestie” (Adv. Haer., l.5, c.8), o in Origene, che tra le altre cose dice che l’anima che cede alla passione “cade in una natura bestiale” (Perì Archòn, l.1, c.8), in S.Basilio che ammoniva “una massa immensa di bestie tu porti in te… La collera è una piccola fiera quando abbaia nel tuo cuore… L’individuo dalle invettive mordaci non è uno scorpione? Quello che, nell’ombra, si butta alla vendetta non è più pericoloso di una vipera? E l’ambizioso non è un lupo predatore? Chi ha la passione delle donne non è un cavallo infuriato?”
In sostanza il male è, agostinianamente, una diminuzione dell’essere, e quindi uno scadere verso il basso, verso i gradi inferiori del reale, infraumani: che cosa certi storici della filosofia ci trovino di così prometeico in questo non è facile capirlo. E il fatto di salire verso il divino, la metamorfosi positiva, sarebbe prometeica solo se dipendesse da un esclusivo sforzo umano, se fosse un carpire violentemente il segreto e la potenza di Dio, come invece per Pico non è.
Che Pico non fosse affatto un pensatore naturalista e prometeico lo vediamo anche dalla sua consapevolezza dello stato di decadenza, bisognoso perciò di redenzione, in cui versa l’uomo dopo il peccato; in particolare nell’Heptaplus egli rimarca con nettezza tale concezione tradizionale, come rileva ancora il de Lubac: “deformati ab homine degeneramus ad brutum“, dentro di noi ci tormentano “gravia et intestina bella“. Il peccato originale ha “trascinato l’uomo lontano dalla patria”, nella condizione moribonda e nella nostra attuale “miserabile notte”; l’immagine di Dio in noi è obliterata dalla macchia del peccato (ibi, IV, 6) e siamo diventati degli “homuncoli immo noctuae, talpae, vere asini, vere boves“. Solo la grazia ci può “rigenerare”, “riformare” “in Cristo nuovissimo Adamo”
c. cosmo e microcosmo Da ultimo possiamo accennare alla percezione della natura nell’umanesimo cristiano. Di cenno necessariamente si tratta, dato che l’indirizzo filosofico prevalente in questo tipo di umanesimo è di matrice platonica, poco interessato perciò al versante oggettivo-mondano del reale, e più concentrato su quello soggettivo-spirituale.
Sarebbe certo interessante dire qualcosa a questo riguardo sul Campanella (1568/1639), che però già deborda dai limiti della cultura umanistico-rinascimentale. Accenniamo però almeno al dato positivo di una considerazione non oggetti- vistica del mondo naturale: permeato e plasmato da una forma strutturante affine all’anima umana, l’anima del mondo, tutto il creato è dotato di capacità sensoria.
Al di là della apparente bizzarria del significato più epidermico di questa tesi, il suo senso profondo è affermare la non riducibilità del cosmo a materia bruta, a pura oggettività indefinitamente manipolabile dal progetto umano: il reale, anche infraumano, è permeato di vita, di anima, e quindi di senso, di bellezza, di “forma” nella valenza più pregnante. Di fronte ad esso quindi l’uomo non può avere anzitutto un atteggiamento unilateralmente dominatore, manipolatore, e meno ancora di sfruttamento, dato che egli è originariamente immerso nella sua avvolgente comunione.
Ciò che Campanella svilupperà è comunque già presente implicitamente in Pico, col suo tema del microcosmo. L’uomo, avendo una natura “dinamica” e in qualche modo indefinita può divenire le diverse bestie; ma egli lo può perché già in qualche modo le contiene in sè: è questo il tema dell’uomo come microcosmo, come piccola sintesi del reale, come concentrato del grande mondo, lui che racchiude in sè, in modo certo “abbreviato” e implicito tutte le essenze naturali del cosmo.
Ecco allora che tra uomo e cosmo non vi è un rapporto di abissale alterità, come sarà nella modernità laicistica; questo, concepirà il primato del progetto attivistico, progetto portato avanti da una soggettività distaccatamente dominatrice nei confronti di un mondo ridotto a una pura “res extensa”. Intendiamo dire che è tipico di un atteggiamento antropocentrico guardare alla natura esclusivamente in termini di progetto e di manipolazione, non vedendola anzitutto come segno dell’Altro.
Questo concetto fa’ da correlativo all’autocoscienza del tipo umano antropocentrico come soggettività svincolata, assoluta, padrona di sè e di tutto, tendenzialmente non responsabile davanti ad alcuno, non dipendente, ma dominante. Notiamo tra l’altro che il passo dal dominio sulla natura infraumana al dominio su altri esseri umani è breve: questo atteggiamento infatti sfocierà, in età contemporanea, nei grandi progetti politici totalitari, in cui le stesse umanità degli altri saranno trattate come malleabile plastilina, priva di forma strutturante, e perciò di dignità intrinseca.
Vi è invece parentela e affinità, vorremmo dire comunione. Non nel senso che l’uomo sia sullo stesso piano di valore della natura, ché anzi l’umanesimo tiene proprio a sottolineare l’irriducibilità e la superiorità dell’uomo rispetto alla natura: ma superiorità non è altezzoso dispotismo, cieco sfruttamento, totale separazione e incomunicabilità.
Conclusione
Se quanto abbiamo detto è vero, possiamo ora dire che è possibile essere pienamente moderni senza rinnegare nulla di quello che è il dato della Tradizione cristiana. La modernità infatti ha nel suo stesso sorgere un duplice volto, è carica di un duplice germe, quello laicistico, che ha di fatto prevalso, e quello cristiano, le cui potenzialità restano tutte da giocare ora; nell’attuale situazione storica infatti nonostante le apparenze di spensierato ottimismo, per la vittoria su quel marxismo (che a meglio guardare è ramo della stessa pianta immanentista), il progetto laicistico fatica a cammuffare la sua più intima facies, cioè il nichilismo, un intimo disprezzo per l’uomo reale.
Laddove nella luminosa figura dell’attuale Pontefice il Cristianesimo si dimostra come capace di amare e valorizzare l’uomo, si mostra, come è, un autentico umanesimo. Capace di ascoltare e affrontare vittoriosamente il bisogno dell’umanità del nostro tempo. Perciò il compito di “andare, con la Chiesa, fiduciosamente verso l’uomo” (Giovanni Paolo II), superando la tentazione di una sdegnosa, ma sostanzialmente triste, rinuncia (di una arroccata rinuncia alla pienezza, che è da proporre a tutti), ci appare più che mai attuale; e ci pare richiedere una attenzione quanto più possibile simpatetica verso tutto ciò che di autenticamente umano è emerso ed emerge nella storia dell’uomo.
Bibliografia essenziale
1) critica all’umanesimo laicista Jacques Maritain Umanesimo integrale, tr. it. Borla, Roma 19622 (19776) (visione sintetica della “dialettica” di cristianità medioevale, umanesimo laicista, e nuova cristianità da costruire) Tre riformatori tr.it. Morcelliana, Brescia 19742 (opera molto tagliente verso la modernità “laica”, e i suoi capostipiti: Lutero, Cartesio e Rousseau) Henri de Lubac Il dramma dell’umanesimo ateo, tr.it. Morcelliana, Brescia 1978.
2) valorizzazione del positivo Henri de Lubac L’alba incompiuta del Rinascimento. Pico della Mirandola, tr.it. Jaca Book, Milano 1977. Hans Urs von Balthasar i volumi 3°(Stili laicali) e 5°(Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna) di Gloria, Jaca Book, Milano. Augusto Del Noce Riforma cattolica e filosofia moderna, Bologna 1965.
